1．靠你的救助，在流泪谷中（in valle lacrymarum）（2）存心上升至你安排的处所的人有福了。由于真正的幸福仅在于享有至善，而至善又超越于我们之上，故除非上升于自己之上，不是肉体的上升而是心灵的上升，就不可能拥有幸福。但是，只有依靠在我们之上的德性提升我们，我们才能超越我们自己。无论我们内心的步履怎么被安排，如果没有上帝的帮助，都将一事无成。而上帝的救助只伴随那些内心谦虚、热忱的祈祷者，也就是在流泪谷通过热忱的祈祷向他哀求者。因此，祈祷是行为向上的母亲和起始，故狄奥尼修斯（Dionysius）（3）在意在引领我们达到心灵超拔的《论神秘神学》（De mystica theologia）一书中，首先讨论祈祷。所以，我们祈求我们的主上帝说：主啊！引领我走在你的路上，使我进入你的真理中，使我心愉悦，以便敬畏你的圣名。
3．这是旷野中的三天旅程（4）。这也是一天的三次光照，首先是黄昏（vespera），其次是早晨（mane），第三是中午（meridies）。它还涉及到事物的三种存在，即存在于质料中（in materia），存在于领悟中（in intelligentia），以及存在于永恒的技艺中（in arte aeterna），犹如圣经所说：成了吧，他做了，就成了。它还涉及到作为我们的梯子的基督身上的三种实体，即物质实体，精神实体和神性实体。
5．由于我们可将上帝视作开端和终结（alpha et omega）（1）；或者在前述三个阶段中的每一个阶段都可通过镜子和在镜子中看见上帝；或者前述三个阶段中的每一个阶段都可与其他二个阶段混合并保持自己的纯粹性，故前述三个阶段应加倍。因此这三个主要的阶段应上升为六个阶段，如同上帝用六天创造了整个世界并安息于第七天。同样，这较小的世界（即人）通过前后相继的光照和六个阶段而被极有序地引领、止息于静观中。这六个阶段的形象犹如上升至所罗门王座的六个台阶；犹如以赛亚（Isaias）看见的拥有六只翅膀的撒拉弗；犹如主在六天后于浓雾中召唤了摩西；也犹如《马太福音》所说：六天后基督引领门徒上山并在他们面前显露了圣容。
13．第三种方式是推理研究，它看见有些事物仅仅存在（esse）；有些事物不仅存在还有生命（esse et vivere）；有些事物既存在，又有生命，还有辨别力（esse ,vivere et discernere）。第一种是较低级的，第二种居中，第三种是较高级的。它也看见有些事物仅仅是物质性的；有些事物部分是物质性的部分是精神的；从这儿它又注意到某些比前二者都更高级、更尊贵的纯精神的东西。它还看见有些事物是变动而不腐朽的，如诸天体；由此而注意到有些事物则是既不变动也不腐朽，如超出天上的东西。因此，从这一切可见的东西中它进而思考上帝的万能、智慧和良善，他的存在性、生命性和理解性，他的纯精神性、不可腐朽性和不变动性。
9．但是，判断则以更加卓越和更加直接的方式引导我们去更确切地沉思永恒的真理。如果判断意谓着从地点、时间和可变性中的抽象，那么它就从面积、相继和变化中脱离出来，也即是说它是不可变的、无界限的和无终始的。然而，只有永恒的东西才是不变的、无界限的和无终始的。而永恒者唯有上帝或在上帝之中。因此，对于那些我们可更加确切地加以判断的一切，我们都以此理由进行判断。显然，上帝自己乃万物的理由、不可错误的法则和真理之光，一切东西唯在他之中才显得不可错、不可泯灭、不可疑惑、不可指责、不可批评、不可更改、不可限制、无始无终、不可分割和昭然若揭。因此，对于一切可感之物我们进行更加确切的判断所依据的法则进入我们的思考中，由于它们对于理解的理性是不可错的和不可质疑的，对于追忆事物的记忆如同永远是现在那样是不可泯灭的，对于判断的理性是不可指责和不可批评的，故奥古斯丁说：对于它们不可判断，但通过它们去判断 （nullus de eis iudicat，sed per illas）。它们如必然性般的不可更改和不可腐朽；如无界限般的不可限制；如永恒般的无终始；如精神性和非物质性的不可分割；它们不是受造的，而是非受造的；它们永恒地存在于永恒的技艺中，一切优美的万物都由这技艺、通过这技艺、依照这技艺而形成。因此，只有通过这技艺才可能作出确切的判断，因为这技艺不仅产生了万物的形式，也保存和区分了万物，即它拥有万物的形式，是指导万物的准绳，通过它我们的心灵得以判断那由感官进入心灵的万有。
10．然而，这沉思因对七个不同的数字的思考而扩大，这七个数字犹如上升至上帝的七步阶梯。奥古斯丁在《论真宗教》（De vera Religione）一书和《论音乐》（De Musica）第六章中曾指出：为了在万有中沉思上帝，存在着从可感世界到万有的创造者的逐步上升的不同数字。他说，在有形之物，尤其在声音和语言中是有数字的，他称这类数字为有声数字（sonantes）；通过抽象而为我们感官所接受的数字，他称之为集合数字（occursores）；出于灵魂而达至肉体，如在姿势和舞蹈中的数字，他称之为行进数字（progressores）；因对感官所接受的形象的注意而产生快感，他称存在于这快感中的数字为感官数字（sensuales）；存留于记忆中的数字，他称之为记忆数字（memoriales）；他称那我们用以判断万有的数字为判断数字（iudiciales），正如前面所说的，这类数字必须是在心灵之上的，即它们是不可错的和不可批评的。但是，由这些判断数字而印入我们心灵的是人工数字（artificiales），奥古斯丁没有将它们列入这些阶梯中，因为它们同判断数字联系在一起。进行数字起源于判断数字，从行进数字中又创造出许多人工数字的形式，这样，从最高级的，通过中间的秩序直到产生出最低级的数字；或者从有声数字，通过集合、感觉、记忆诸中介而逐渐上升至最高级的判断数字。由于万物皆有其美丽，故在某种程度上均是令人愉悦的，而美丽和愉悦莫不出于和谐。和谐首先体现在数字中，万物都必须具有数字。因此，“数字在创造者心中是首要的范型（exemplar）”，它是万物中引人抵达圣智的首要痕迹。由于它对万物来说是最为明显的，又最接近于上帝，因此它犹如七步不同的梯子最近地将人引向上帝，使得我们在一切可感的有形事物中认识到上帝。我们捕捉到数字，在数字的和谐中感到愉悦，并凭借这数字和谐的法则而进行不可指责的判断。
2．记忆的作用不仅在于对当下的、有形的和暂时性的东西进行保存和呈现，而且也对相续的、单纯的和永恒的东西给予保存和呈现。记忆通过回忆保存过去的事情，通过承受保存现在的事情，通过预见保存将来的事情。记忆也保留单纯的事物，如有关连续数量和不连续数量的原理，即点、刹那、单位等，没有它们就不可能想起或思考那些本源地出于它们的东西。记忆还保存了科学的原理及其尊严，不仅这些原理是永恒的，而且记忆也永久地保存着它们，因为只要使用理性，就决不可能遗忘它们，只要听见它们就会赞同和肯定它们，这不是一个新的领会，而是认定它们是与生俱来的并回想起这熟悉者。例如，给予他的这样一些原理：“对于任一件事，要么肯定，要么否定”（De quolibet affirmatio，vel negatio）。或：“整体大于它的部分”（Omne totum est maius sua parte），以及其他任何不可反对、有内在理由的自明的原理。首先，通过对一切时间性的，即过去的、现在的和将来的事物的保存，记忆类似于永恒，因为永恒者的不可分的现在延伸到了一切时间中。其次，显明记忆不仅能形成通过影象从外而来的知识，而且也能通过对单纯形式的承受而拥有从上面来的知识，这单纯形式不可能经由感官之门和可感的影象进入人的心灵。第三，记忆为永恒不变的临在的光所照耀，在这光中它回忆起了永不改变的真理。记忆的作用显明，人的灵魂是上帝的形象和肖像，因而它如此地接近自己和接近上帝，通过行动它领会上帝，并有能力“接受和分有上帝”。
3．领悟的作用在于对语词、命题和结论的理解，但是只有通过定义理解了每一个语词，才可能捕捉住该语词的意义。而该定义来自更高的东西，这东西又为更高的东西所定义，这样一直抵达最高和最普遍者，如果对这最高、最普遍者无所知，就不可能理解那被定义的较低者。因此，除非知道那自有的存在者（ens per se），就不可能清楚地知道其他特殊实体的定义。而要能认识自有的存在者，除非知晓其特性，这些特性乃一（unum）、真（verum）、善（bonum）。但是，存在者可思考为不充足的和充足的、不完满的和完满的、潜能的和现实的、派生的和单纯的、部分的和全体的、迁移的和固定的、依他的和自有的、混合非实有的和纯粹的、依附的和绝对的、在后的和在先的、可变的和不变的、单一的和组合的，并且只有通过积极肯定的才能认识消极的、有缺陷的。因此，我们的理性要能理解任何受造的存在者，必须为对最纯粹的、最现实的、最充足的、最绝对的存在者的理解所帮助，这存在者是最单纯的和永恒的，在其纯然性中有着万物存在的理由。理性如果没有对毫无任何缺陷的存在者的认识，又怎么可能认识那有缺陷和不充足的存在者？其余类推。但是，只有当理性确切地知道了那些命题是真实的，才能说它真正领会了那些命题的意义。这种知道乃是知道自己不可能在那些领会中出错，因为他知道那真理不可能不是这样，从而他也知道那真理是永恒不变的。但是，由于我们的心灵是可变的，故只有靠那绝对永恒不变的、不可能是可变的受造物的光的照耀，我们才可能看见那永恒不变地闪耀的真理。因此，人是在那到这世上照耀一切世人的光中认识真理的，这光是真光，是在太初便与上帝同在的圣言。然而，我们的理性只有看见结论必然地来自前提时，方才真正理解了结论的意义。因为结论既可能是必然的，也可能是偶然的。例如：如果人跑，那是因他被推动了。对这类必然性的理解不仅发生于存在着的事物中，也发生在尚未存在的事物中，即确有现实的人在跑，他必然是被推动了；即使没有现实的人在跑，这命题仍然成立。因此，这类结论的必然性不来自存于质料中的事物，因为存于质料中的事物只能是偶然的；它也不来自存于灵魂中的事物，因为只存于灵魂中而不存于现实中的东西只能是虚构。因此，它只能来自于永恒技艺中的范型。正如奥古斯丁在《论真宗教》中所说：一切真正的推理之光皆被那永恒的真理所点燃，并努力向那永恒的真理迈进。这清楚地表明，我们的理性同永恒的真理紧密相连，理性如无永恒真理的指导是不可能确切地捕捉住真理的。因此，如果贪欲和幻象不阻碍你，也不如云雾一样置于你和真理之光中间，凭你自己就可看见指导你的真理。
4．当这些都得以实现后，依其对天上耶路撒冷的相似程度，向上攀登的我们的心灵阶梯得以建立，但正如约翰在其《启示录》中所看见的，唯有凭借恩典事先降入人心，人才可能进入天上的耶路撒冷。然而，只有当肖像受到改造，即被净化、照耀和完善，通过神学的德性、精神感官的快乐和超拔的出神（suspensiones excessuum），我们心灵的阶梯才得以建立，它才降入人心。这样，当报告（nuntiatio）、宣讲（dictatio）、引导（ductio）、指示（ordinatio）、加强（roboratio）、命令（imperatio）、承受（susceptio）、启示（revelatio）、恩膏（unctio）这九种与天使的九个等级相关的行为被安置于人心，人心就为这九个等级序列所点缀。前三种是关于人心灵中的本性，接下来的三种是关于人心灵中的勤勉，后三种是关于人心灵中的恩典。当这些都具备后，灵魂通过进入自己而进入天上的耶路撒冷。那时，当灵魂看见天使的品序时，也就在天使中看见了上帝，上帝寓于他们中，并在他们中完成其全部工作。因此贝尔纳（Bernardus）（1）对教皇犹金（Eugenius）说：上帝的爱体现于撒拉弗(Seraphim)，他的真理体现于基路伯(Cherubim)，他的公正体现于德乐尼(Thronus)，他的威严体现于神权天使(Dominatio)，他的原始体现于主权天使(Principatus)，他的救恩体现于神力天使(Potestas)，他的德性体现于神德天使（Virtus），他的光明体现于天使长(Archagelus)，他的仁慈体现于安琪尔(Angelus)（2）。这一切都显明，上帝以其最丰富的爱的赠予寓居在人的心灵中，通过在心灵中对他的静观，我们可看见上帝，那万有中的万有（omnia in ominibus）。
2．第一种方式，首先和主要着眼于上帝乃存在本身（ipsum esse），并称它为上帝的首名；第二种方式着眼于上帝乃善本身（ipsum bonum），并认为这也是上帝的首名。前一名称特别属于旧约，主要宣告神圣本质的至一性，故上帝对摩西说：我是自有永有（ego sum qui sum）（3）；后一名称特别属于新约，意指位格的复多性：要以圣父、圣子和圣灵之名施洗。因此我们的导师基督欲将恪守律法的青年提升至福音的完满时，首先并确切地将善名归于上帝。他说：除了唯一的上帝外，无人是良善的。因此大马士革（Damascenus）的约翰（4）追随摩西，称存在是上帝的首名；而狄奥尼修斯追随基督，称善为上帝的首名。
4．我们理性的盲目真是到了令人吃惊的地步，因为我们对于首先看到的，并且没有它就不可能认识任何事物的东西居然不加考虑。通过光我们才能看见其他事物，然而我们的眼睛因专注于五花八门的东西而看不见光，即使看了也不注意。同样，我们的心目只专注于特殊的、普遍的存在者（entia particularia et universalia），却不注意那超越一切存在者的存在本身，即使它首先与我们的心灵相遇，并通过它而注意到其他的存在者。因此，极其明显的是：我们的心目对于自然界中最明显的，就如同蝙蝠对于光。因为人的眼目既然习惯于观看存在者的阴影和可感事物的幻象，当它注视那最高存在的光时，似乎它什么也看不见。其实，这种昏暗正是我们心灵的最大光明，就如眼睛看见纯粹的光时，它似乎一无所见。
8．我们再次说：由于他纯然是最初的、最后的存在，故他是至纯洁的、绝对的存在。因为他是永恒的、最当下的存在，故他包围并渗透了时间的一切绵延，仿佛既是圆心又是圆周。由于他是至单纯的，故他整个地在一切事物内，又整个地在一切事物外，因此“犹如一个只可理解的球，它的中心无处不在，其球周却无处可寻”（1）。由于他是最现实和永不变动的存在，故他自己坚定不动而推动一切。由于他是至完满的和无限的存在，故他寓居于万物中却不为万物所限囿，他在万物之外却不为万物所排斥，超乎万物之上却不因此更高，支撑着万物却不因此低于万物。由于他是至唯一的和无所不是的存在，故他是“万有中的万有”（omnia in omnibus），尽管万有是多而他是一，因为所有的范型和分有均出自于他的至纯一、最清晰的真理；故万物都来自于他，凭藉他，并在他之中，因为他是全能的、全知的、绝对的善。完全看见这些的人是有福的，正如他对摩西所说：我将所有的良善显示给你。
2．请看并注意：至善无非就是不可能想出比他更善者，这样的至善不可能正确地被思考为不存在，因为存在比不存在绝对地更好。这样的至善也不可能不被正确地思考为是三一，因为“善被称作是施与（diffusivum）（1）”，故至善定是最能施与者，但最能施与者必定是现实而内在的（actualis et intrinseca），实体性而位格的（substantialis et hypostatica ），自然而有意的（naturalis et voluntaria），自由而必然的（liberalis et necessaria），无所欠缺而完满的（indeficiens et perfecta）。因此，除非那现实而同实体的创生永恒地存在于至善中，被创生的位格和创生的位格同样尊贵、和永恒原始的位格同样永恒原始，从而有着一位被爱者（dilectus）和一位共同被爱者（condilectus），有一位被创生者（genitus）和一位被发生者（spiratus），即存在着圣父、圣子和圣灵，则至善绝不存在，因为他并没有完全地施与。由于在受造物中的暂时的施与仅仅是那永恒无限的善的点滴而已，故可以思考有比这更宏大的施与，即将其整个实体和本性完全施予给其他位格。因此，无论是事实上还是理论上，唯有至善者才具备这种施与。你以你的心目去注视那善的纯洁性，这善的纯洁性乃那原始的慈善者以无偿的、应得的以及二者兼具的方式去爱的一种纯洁行为，它也是一种自然而有意地极其充足的施予，也是一种用表达一切的圣言和赠予一切的恩赐而进行一种施予。这样你才能看见善的至高的通达性（summam boni communicabilitatem）必然要求有三一的圣父、圣子和圣灵。至善必须是最高的通达者，最高的通达者必须是最高的同实体者，最高的同实体者必须是最相似者，最相似者必须是最同等者和最同永恒者。上述这一切必然要求三个位格是亲密无间的，由于亲密无间，每一位格必然在其他位格中；并且由于三位一体的实体、德性和作为的不可分，每一位格皆与其他位格共同工作。
4．但是在这超越中，如果要使它完满，应放弃所有的理性行为而使全部情感之巅转向上帝并上帝化（transferatur et transformetur in deum）。这是神秘和极其隐秘的，除获得者外无人知晓；除真正渴望者外无人可获得；除为基督派遣于世的圣灵之火刻骨铭心地点燃外，无人可渴望。因此，使徒曾说：这神秘的智慧乃圣灵所启示。
6．但是，如果你询问上述种种怎样才能实现，请寻求恩典不要理论，要渴望不要理解，要祈祷的呻吟不要诵读的勤奋，要新郎不要教师，要上帝不要人，要请教黑暗不要请教光明。关键不在于光而在于完全燃烧起来的火，在于将非凡的恩膏和火热的情感一起卷入上帝的火；这火就是上帝，而这火的炉灶就是耶路撒冷。基督曾在他渴望受苦受难的热忱中登临于此，也唯有他曾真正领会这热忱，他说：我的灵魂选择了十字架，我的骨选择了死。谁喜爱这死亡便能看见上帝，因为这是绝对真实的：看见我的人不能存活（Non videbit me homo et vivet）（1）。因此，我们要死亡，要进入黑暗中，要使焦虑、贪欲、幻象归于宁静，要同被钉的基督一道由这世界到圣父那儿，以便当他向我们显示自身时，我们同腓力（Philippus）（2）一起说：对我们来说，这已够了；同保罗一起倾听：我的恩典对你们已够了；同大卫一起欢跃着说：我的肉体与我的心已憔悴，但上帝是我心里的力量，是我的福分，直到永远。愿上帝永受赞美，愿所有的人说：成了，成了。阿门。