孙周兴：形而上学的尼采

诸神的复活

形而上学的尼采

——海德格尔的《尼采》书 [1]

海德格尔的《尼采》分为上、下卷（1996-1997年全集版第六卷），计有1050个页面，印成中文恐怕要接近八十万字了。英译者干脆就把根据单行本（1961年）译出的英文版做成四卷，且还把下卷中篇幅较为短小的三章（第八、九、十章）省略了——因为这三章此前已经另有一个单独的英文译本，立题为《哲学的终结》（琼·斯坦博译，纽约1973年）。笔者最近几年的大部分精力耗在《尼采》书的汉语翻译上，现在译文终于完成，感觉吃力，但似乎还得发些议论，以为后记。

在海德格尔的前期哲学中，尼采未成为一个重要的课题。无论在早期弗莱堡和马堡讲座中，还是在前期代表作《存在与时间》中，海德格尔对尼采均少有关注和述论。而三十年代中期以后，情况发生了变化。在1936年到1942年间，海德格尔在弗莱堡大学连续做了六个讲座，专论尼采思想；之后又写了几篇论文讨论与尼采哲学相关的形而上学史问题。如我们所知，那年头正是德国纳粹暴政肆虐时期，而且海德格尔在此前不久（1933-1934年）曾积极投身于运动。于是不能不令人想到：希特勒帝国的快速而灾难性的崩溃，作为尼采基本思想的强力意志，与海德格尔所谓西方形而上学在存在历史中的终结，以“一种独一无二的、令人不安的方式”结合在一起了。[2]

海德格尔所做的六个尼采讲座依次为：1、《尼采：作为艺术的强力意志》（1936-1937年冬季学期）；2、《西方思想中尼采的形而上学基本立场：相同者的永恒轮回》（1937年夏季学期）；3、《尼采的第二个不合时宜的考察》（1938-1939年冬季学期）；4、《尼采关于作为认识的强力意志的学说》（1939年夏季学期）；5、《尼采：欧洲虚无主义》（1940年第二个三分之一学年）；6、《尼采的形而上学》（1941-1942年冬季学期，已预告而未做成）。

眼下的《尼采》两卷本就是作者根据上列讲座（第三个除外）整理而成的，此外又加上了相关的四篇论文（作于1941年和1944-1946年）。所以，从时间跨度上讲，海德格尔的《尼采》书历经整整十个年头。而上列各个讲座的原稿，现在也均已收入海德格尔《全集》第二部分中，分别列为第43、44、47、48、50卷（这几卷在内容上自然与《尼采》书多有重合）。

一个尼采，海德格尔集中地讲和写了十年。他的讲法不是为了应付教务，不像我们国内常见的教授先生们，备好一、二个课后就可以管半靠子或一辈子用了。海德格尔讲了六个学期的尼采，没有重复的内容。这本身就是大师作派了。显然，海德格尔是胸有成竹地进行他的尼采课程的——要知道那时正在战乱的喧嚣中！在几个讲座中，他先讲了尼采与美学（第一章），接着讲尼采与形而上学（第二章），再讲尼采与知识学（第三章），然后讲尼采与欧洲虚无主义（形而上学史）问题（第五章）。这差不多就是现有《尼采》书的次序了。

如果说海德格尔《尼采》上卷的主要工作是按照哲学门类系统地清理尼采哲学，那么，下卷除了总结尼采形而上学外，更加显突了“存在历史”（Seinsgeschichte）课题，把形而上学（包括尼采形而上学）置于“存在历史”框架之内。必须指出，形而上学史只是海德格尔所谓“存在历史”的一部分，夹在“第一个开端”与“另一个开端”之间，这个“之间”就是自柏拉图到尼采的哲学史。海德格尔在本书下卷中做了大量的概念史分析工作，旨在探讨形而上学哲学的起源和终结（完成）。


尼采何许人也？不久前国内学界因为刘小枫教授的一个演讲而重热尼采；作为对刘文的回应，陈家琪教授写了两个文章来试解“尼采是谁？”的问题，进而自然延伸到“我们是谁？”的问题。这也许是中国学界最有意义的尼采百年纪念了。事关对尼采及其哲学的定性定位，也关乎“我们”对自己的定性定位。有一点无疑是个进步：诗化的尼采理解已经不再。还有一点也似乎没有争议：若要知道“我们是谁”，先有必要知道“尼采是谁”。

尼采是被解释的尼采。时至今日，“尼采”不止代表尼采这个人，而是一个不断生成的思想史事件，若用海德格尔的深度想法来讲，甚至就是一个存在史事件。

尼采是谁？海德格尔称之为“最后一个形而上学家”。这个意思应该从两个方面来了解。首先，在海德格尔看来，尼采是一个激进的形而上学批判者和颠覆者，对于传统形而上学的本质——柏拉图主义——有着清楚透彻的认识，可以说是一位规定形而上学的形而上学家。其次，尼采建立了最后一个形而上学体系，即“强力意志的形而上学”。这种形而上学作为存在学把essentia思考为“强力意志”，又以神学方式把存在者整体的existentia思考为“相同者的永恒轮回”。这就是说，尼采的形而上学同样既是存在学又是神学——虽然是一种特殊的否定神学（上帝死了！）。而从现代形而上学的历史看，尼采的形而上学是一种极端的和完成了的主体性形而上学，从而把西方形而上学带向了完成。

“形而上学的尼采”可以说是在海德格尔那里确立起来的。此前的尼采形象并非如此。此前——此后似亦难免——的尼采形象大致有两大特点：凶险恶毒、浪漫轻率。前者盖出于政治的或心理（学）的评判，后者基于文学的或美学的评判。这两点往往被揉合在一起，遂造成一个恐怖怪异的尼采形象。这不能说没有尼采本人的原因。众所周知，此公为人荒诞不经，为文狂放无羁，而且终于精神错乱了。文化乱象、各色名流，尼采都要骂一骂，一直咒到上帝老爷的末日（“上帝死了”）。有些骂法听来不免过分了，如称康德为“稻草人”，说德国古典哲学家都是“面具制作者”，德国人都是“庸众”，他们“没有脚而只有大腿”等，直让人想不通希特勒为什么要推崇如此尼采。这等人物，在传统一息尚存、文化还讲究个体面修饰的十九世纪，自然难有容身之地的，也就不免被误解、被排斥、甚至于被敌视了。

的确，尼采是容易被轻薄的。海德格尔却想扭转风气。我们也知道，凡海德格尔做的各类解释工作，受非议者居多，典型如他的希腊思想解释，康德哲学解释，荷尔德林诗的解释等，其尼采解释亦不在例外。这是难怪的。就其尼采解释来说，海德格尔总以为，他并不是在与尼采的文字、著作辩论，而是在与“实事”本身“争辩”。

海德格尔追溯词源，认为在古高地德语中，“实事”或者“事情”（Sache）本来就含有“争执”、“争议”的意思。在本书“前言”中，海德格尔径直指出：“实事，即争执，本身乃是一种争辩”。这里的德文“争辩”（Aus-einander-setzung）一词难以完全地译成中文——阿佩尔甚至说它不能被译成外文。[3]在字面上看，它是一种既“分”又“合”的“设、置、定”（Setzen）；从态度上讲，它可以说是一种既接纳（理解异己）又拒绝（持守本己）的姿态，差不多接近于黑格尔意义上的“扬弃”（Aufhebung）了。所以，在海德格尔看来，一种起于“实事”的争辩性解释不应拘执于文本，而必定要在解释中“添加”某种来自“实事内容”的东西。如若有人把这种“添加”指责为“穿凿附会和任意专断”，海德格尔也毫不客气，干脆讥之为“门外汉”。[4]


据海德格尔自陈，他的尼采解释有两个目标：一为“切近目标”，是要认识尼采“哲学基本学说”，认识尼采形而上学的基本结构；二为“最远目标”，是要对作为形而上学之完成的尼采形而上学进行“争辩”，而在“存在历史”的意义上，这种“争辩”同时也是对“另一个开端”的“准备”。

一般而言，我们应当如何来了解一种形而上学，诸如康德、黑格尔的形而上学，或者叔本华、尼采的形而上学呢？这个问题并不简单。海德格尔认为，形而上学是关于存在者整体的真理，即对存在者的揭示。形而上学这种“真理”首先揭示出存在者作为存在者是“什么”（Was），存在者整体存在的“如此实情”（Daß）和存在者整体的存在“方式”（Wie）。存在者的“什么”，即“存在状态”，被称为“什么存在”（Was-sein），拉丁文的“本质”（essentia）；存在者整体存在的“如此”和存在者整体的存在“方式”被称为“如此存在”（Daß-sein），即拉丁文的“实存”（existentia）。“本质”和“实存”是形而上学的两个最基本范畴，以至于各色的形而上学总不免在这两个范畴之间颠来倒去。进而，存在者之存在是变动不居的，存在者之真理也与之相应地改变着自身，因此也就有了“真理的本质”和“真理的历史”——“真理”和“历史”——的问题。最后，无论何种形而上学的“真理”，都需要有人来“保存”（安排、奠基、传达），所以就要求某种“人类”。

于是，在海德格尔看来，一般形而上学的本质结构就由以下五个基本环节构成：本质、实存、真理的本质、真理的历史、人类；若用更简化的讲法，那就是五个基本概念：“本质”、“实存”、“真理”、“历史”、“人类”。这样五个环节，海德格尔称之为“形而上学统一本质”的“五重性”。所谓“五重性”（das Fünffache）是强调五者的交织一体关系，五者中的每一个同时都命名着其他几个词语所言说的东西。海德格尔的这个看法应该不难为我们认同。在一种形而上学哲学中，本质观、实存观、真理观、历史观和人类观无疑是最重要的五个要素，而且当然是共属一体的。

落实到尼采的形而上学上来，海德格尔就认为，对应于上述五个环节（“五重性”），有五个“基本词语”可以标识尼采形而上学的本质结构：“强力意志”表“本质”，即存在者本身之存在；“相同者的永恒轮回”表“实存”，即存在者整体的存在方式； “公正”表“真理”，即作为强力意志的存在者之真理的本质；“虚无主义”表“历史”，即在强力意义上得到规定的存在者之真理的历史；“超人”表“人类”，即为强力意志和相同者的永恒轮回所要求的那个人类。在具有总结性意义的本书第六章“尼采的形而上学”中，海德格尔对尼采形而上学作了一种结构性的理解，其基本策略就是对上述五个“基本词语”的分析。


下面我们试着对海德格尔的分析作一概述，叙述秩序与海德格尔原来的讲法有所不同。

首先是“强力意志”（der Wille zur Macht）。海德格尔指出，对尼采“强力意志”的误解颇多，主要是浪漫主义的和贬义恶意的误解。原因在于人们一直是从心理学上理解强力意志，而不是从形而上学上理解它的。然而尼采分明说：强力意志是“存在的最内在的本质”（《强力意志》，第693条）。凡一切存在者都是强力意志。人们通常愿意认为，尼采的强力意志说是对生命力量的张扬。这没错。的确，尼采经常从生命现象入手来讲强力意志。其典型的说法是，意志是做主人的意愿，是要支配、控制什么；但即使在奴仆的意志也有强力意志。原因有二：一是奴隶以自己的身份掌管着由他命令的劳动对象；二是仆人虽低微，但对主人来说不可或缺，往往引导主人依赖于自己，所以就在某种意义上控制了主人（旧式社会里的主奴关系被颠倒过来的事例并不少见）。做一个仆人，这依然是强力意志的一种方式。[5]对于强力意志的普遍性，尼采用一句话来传达：意志“宁求对虚无的愿意，而不是不意愿”（《论道德的谱系》，第三篇第1条）。因为在“对虚无的意愿”中，强力总还有所求，总还为自己保证了命令的可能性。凡有生命者都是强力意志。强力意志是“生命”的基本特征。但尼采讲的“生命”就等于“存在”：“‘存在’——除‘生命’外，我们没有别的关于‘存在’的观念”（《强力意志》，第582条）。所以，说尼采的“强力意志”是一个表示存在者之“本质”的形而上学名称，应该没有问题。

“强力意志”言说存在者的“什么”，即“本质”（essentia）。有了“什么”，还得有“如何”之解。第二个大概念“相同者的永恒轮回”（die ewige Wiederkunft des Gleichen）代表的就是这个“如何”，即存在者整体的在场方式，也即尼采对于“实存”（existentia）问题的形而上学解答。一切存在者都是“强力意志”，“强力意志”的本质在于不断提高、永恒生成，但提高和生成是以保存为前提的，或者更应该说，提高与保存是一体的，否则强力就会无限地泛滥。这就是说，强力本身必须为自己设定提高与保存一体的条件。这些“条件”是什么呢？尼采称之为“价值”，也称之为“支配性构成物”，即科学（认识）、艺术、政治、宗教等——实际上就是强力意志的价值表现形态。如果强力意志既永恒生成，又在其形态（支配性构成物）方面受到限定，是有条件的，那就必然得出一点：作为强力意志的存在者整体就必须让相同者重新出现，而且相同者的轮回必须是一种永恒的轮回（《尼采》下卷，第241页）。有了“永恒轮回”说，尼采的世界解释已臻极致。所以，尼采称他的轮回说为“观察（沉思）的顶峰”。“要点重述：给生成打上存在之特征的烙印——这乃是最高的强力意志。……一切皆轮回，这是一个生成世界向存在世界的极度接近——此乃观察的顶峰”（《强力意志》，第617条）。

第三个概念是“公正”（Gerechtigkeit），被尼采用来表示“作为强力意志的存在者之真理的本质”。把“真理”解为“公正”，这是一个怪异的想法。偏激如尼采者来思考“公正”，也有点匪夷所思了。海德格尔引用尼采的一个规定：“公正作为构造着的、离析着的、消灭着的思想方式，是从评价出发的：生命本身的最高代表”。这话不好懂。据海德格尔的解释，强力意志为自身设定提高和保存的条件，也即设定着价值，“公正”就是强力意志的设定（思想、评价）的最高方式，其中“构造”是提高的最高方式，“离析”是保存的最高方式，“消灭”是保存和提高的对立本质的最高方式。这三者的“本质统一性”，即“公正”，就是最高的强力意志，所以是生命（即存在）本身的“最高代表”。所谓“代表”（Repräsentant）既非“代理”亦非“表达”，而是与“再现”、“表象”联系在一起的，因此是主体性所要求的使存在者显现（解蔽、揭示）出来的方式。在这个意义上，作为强力意志的最高方式的“公正”就成了真理之本质的规定基础。在尼采的强力意志形而上学——海氏称之为“无条件的和完成了的主体性形而上学”——，真理作为“公正”而成其本质。这种“公正”自然不是一个任何意义上的伦理概念，而是“超越善与恶的细小视角”的，是一个形而上学概念。要说它与人有什么关联，那就是与“超人”的联系，后者“应当被打造和培养为一个种类，后者拥有本质性的能力，能够把对大地的无条件统治地位设置起来”。[6]

第四个概念是“虚无主义”（Nihilismus），用来表示“真理的历史”，即形而上学的历史。海德格尔认为，尼采是从价值思想的角度解释形而上学的，从而就把一切形而上学都了解为“柏拉图主义”，即“价值形而上学”，其基本特征是构造了一个“感性—超感性”的二元对立。一切都是根据一个“超感性领域”而得到评价的。这个超感性领域（即最高价值）可以是上帝、道德法则，也可以是理性权威、进步、大多数人的幸福等等。而基督教就是“对‘民众’而言的柏拉图主义”（尼采原话）。现在，尼采从他的强力意志形而上学出发，认为由传统形而上学提供的“最高价值”都已经失去了对历史的构成力量，都已经沦丧了，也就是“迄今为止关于存在者整体本身的真理的崩溃”。由此引出虚无主义问题。“虚无主义意味着什么？——最高价值的自行贬黜”（《强力意志》第2条）。尼采关于虚无主义的判断，集中传达在他的“上帝死了”这一名言中。但在尼采那里，虚无主义决不仅仅是一个否定性概念。而毋宁说，虚无主义具有两面性：既是否定（旧价值的贬黜）又是肯定（新价值的重设）。所以尼采区分了“弱者的虚无主义”（如悲观主义）与“强者的虚无主义”。“强者的虚无主义”当然也否定，而且是极端的否定：“虚无主义者是这样一种人，对于如其所是地存在的世界，他断定它不应当存在；对于如其应当是地存在的世界，他断定它并不实存”（《强力意志》，第585条）。尼采把自己的虚无主义称为“极端而积极的虚无主义”，又称“绽出的、古典的虚无主义”。这是一种设定价值的、重估的虚无主义。这种重估即重思，它把存在者之存在思考为强力意志。由于强力意志形而上学通过这种重估完成了关于存在者整体的真理（即形而上学史），因此，“虚无主义”也就是表示形而上学的历史性本质的名称。

最后一个概念是“超人”（Übermensch）。这也是一个长期以来备受误解和曲解的概念。“超人”是谁？一个理想类型？高等人类？抑或半神、天才？或者狂人？尼采都曾明确地予以拒绝。“超人”之所以为“超”，首先当然是对以往的人的“超出”，是对以往的人之本质的否定，也即否定人的理性本质。尼采的做法是“颠倒”：把理性颠倒为动物性。但在尼采那里，所谓“动物性”也具有别一种意义，它指的是肉身地存在的“身体”（Leib），是意愿生命本身的全部本能、欲望和激情的统一体，是强力意志的一个形态。这就是说，尼采赋予“身体”以形而上学的意义。因此，为追踪“超人”的起源，就有必要探讨现代形而上学的历史，即主体哲学史。必须从主体性角度把握“超人”。现代意义上的“主体”（Subjekt）源自拉丁文的subiectum（一般主体），后者是对希腊文的hypokeimenon的拉丁翻译，意为一切存在者的基础、基体，而并没有特指人。只是在现代的开端，即在笛卡尔那里，人才成为突出的决定性的“主体”，“主体”的“表象”才成为裁定存在者之存在状态的“法庭”。“主体性”的意义就在于：存在者之存在在于表象。表象力求把一切事物都保障为被表象者，于是就要不断扩张表象范围。所以，当莱布尼兹把“主体性”规定为“欲求着的表象”时，由笛卡尔发端的现代形而上学可谓大功告成了。康德形而上学把主体性的本质概念化，认识到“存在是存在者之可能性条件意义上的存在状态”；最后，黑格尔在形而上学上彻底地把理性把握为“无条件的主体性”，已臻主体性形而上学之顶峰。尼采通过虚无主义式的颠倒，把绝对精神的主体性颠倒为强力意志的主体性。作为完成了的主体性，强力意志是“超人”的形而上学起源。


这五个“基本词语”代表着尼采的“哲学基本学说”：强力意志说、永恒轮回说、公正说、虚无主义说、超人说。海德格尔引证过尼采的一则笔记：“争夺地球统治地位的斗争的时代就要到了——这场斗争将打着哲学基本学说的旗号”。[7]该笔记写于1881-1882年间。尼采正是在这个时候开始认识和谈论上述“哲学基本学说”。《曙光》一书作于1881年，“永恒轮回”这个“最沉重的思想”也是同年形成的；在此后不足十年的时间里，即海德格尔所谓尼采的“巅峰时期”，关于存在者整体的真理“力求在他的思想中形诸文字”（注意这里的主宾关系！），终使尼采趋于癫狂。

但尼采的“哲学基本学说”是如何与“争夺地球统治地位的斗争”联系在一起的呢？这个问题关系到海德格尔对尼采形而上学的定位。海德格尔认为，正是在尼采的强力意志形而上学中，“现代”（西方形而上学时代）趋于完成。而在这种“完成”（即极端的展开过程）中，实现着两种极端的可能性：一是所谓“世界统治”（“对存在者的控制”）的极端可能性，二是所谓“人类纯粹根据自身来决定自己的本质的尝试的极端可能性”，亦即主体性的完全展开。按照海德格尔在别处的讲法，这也就是“世界成为图象”和“人成为主体”两大现代进程的完成。“现代”的基本进程是“对作为图象的世界的征服过程”。[8]这种“争夺地球统治地位的斗争”具有形而上学的性质，是以形而上学——其极端形态就是尼采的完成了的主体性形而上学——为基础的。

“现代”的历史性完成（终结）也意味着“存在历史”的“另一个开端”和另一种开端性的存在“思想”的肇始。为此作准备，是海德格尔自设的尼采解释的“最远目标”，也就是一种后形而上学思想的任务了。

尼采曾说：他的时代尚未到来，他的读者在未来。面对自己遭受的种种误解，这位狂人难得谦虚地预言：到1901年，这种状况将告结束。他好像知道自己的死期似的。尼采死后一个多世纪过去了，我们今天是否已经读懂了尼采？


　　　　　　　　　　　　 2001年4月12日记于伏林根街

　　　　　　　　　　　　 2002年5月2日再记于南都德

（马丁·海德格尔：《尼采》，两卷本，孙周兴译，商务印书馆2002年）



　
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[1] 本文系作者为海德格尔《尼采》两卷本中文版写的“译后记”。

[2] 参看恩斯特·贝勒尔：《尼采、海德格尔与德里达》，李朝晖译，北京2001年，第15页。

[3] 阿佩尔：《争辩》，美茵法兰克福1998年，第7页。

[4] 参看海德格尔：《尼采》下卷，美茵法兰克福1998年，第236页。

[5] 参看海德格尔：《尼采》下卷，美茵法兰克福1998年，第238页。

[6] 参看海德格尔：《尼采》下卷，美茵法兰克福1998年，第294页。

[7] 参看海德格尔：《尼采》下卷，美茵法兰克福1998年，第234页。

[8] 参看海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福1994年，第93页以下。

（刊载于《读书》杂志2003年第2期）
http://www.cnphenomenology.com/0302192.htm