从基督教到东方宗教——论叔本华的宗教转向

北溟之鸟

从基督教到东方宗教
——论叔本华的宗教转向

杨玉昌



摘要：本文主要从三个方面探讨了叔本华的宗教转向问题：第一、重新理解康德和柏拉图为叔本华的宗教转向奠定了基础；第二、叔本华通过将康德和柏拉图同《奥义书》联系起来，背离了西方传统的基督教有神论和柏拉图主义二元论，肯定了东方的宗教无神论和哲学一元论；第三、叔本华宗教转向的意义在于开启了西方现代人本主义思潮，推动了东西方哲学的交融，并启发东方思想通过借鉴西方的哲学和宗教来实现自身的现代化和世界化。
关键词：基督教；理性主义；奥义书


在西方，叔本华“通常被视为第一个或唯一的一个试图将他的哲学与东方的思维方式结合起来的西方现代哲学家”⑴ (p28)。的确，叔本华在西方率先起来彻底批判基督教，积极肯定和汲取东方宗教。这一点在西方思想史上是不同寻常的，因为基督教在西方已经成为一个漫长的牢固的传统，其地位从受到真正的挑战（虽然历史上曾有各种异端和无神论思想出现），而东方宗教也从未进入西方思想的核心领域。正是叔本华从基督教到东方思想的转向对包括尼采在内的现代西方人本主义思潮的形成产生了深远的影响。那么，叔本华何以能够从基督教转向东方宗教？他是如何完成这一转向的？转向的意义是什么？在当今全球化迅速发展，宗教问题日益突出的背景下，对这些问题的思考无疑具有积极的意义。


一、 重新理解康德和柏拉图


叔本华在其代表作《作为意志与表象的世界》的序言中将了解康德哲学、柏拉图哲学和印度的《吠陀》看成是能够理解他的著作的三个条件。这三个条件在叔本华的哲学中所起到的作用分别是这样的：康德是叔本华的起点，柏拉图是中介，《奥义书》所代表的东方宗教则是精神归宿。尽管从结论上看，叔本华哲学与《奥义书》更为一致，但从来源和论证方法上看，叔本华哲学却更有赖于康德和柏拉图。西方在传统上总是把柏拉图和康德同基督教联系起来：柏拉图主义是基督教神学的基础，康德通过理性批判用自在之物为上帝保留了地盘。叔本华却别出心裁，通过重新理解康德和柏拉图，背离了基督教，走到与东方的《奥义书》相接近的宗教立场上来。由此可见，重新理解康德和柏拉图是叔本华从基督教转向东方宗教的关键。

事实上，康德已经不自觉地为叔本华的宗教转向提供了条件。“康德并不知道，他通过完全在西方哲学传统的中心工作，已经将西方哲学发展的主流带到与存在于印度教和佛教中的观念相联系的一点上，……他至死都不知道他已经将西方与东方的思想在最基本的水平上联系了起来。所有这些是叔本华认为自己已做出了决定性的，而不是总结性的发展的一部分。”⑵（p70）康德在对东方宗教并无实际了解和研究的情况下，竟然无意识地将西方哲学带到与东方宗教的接触点上。如果这一观点成立的话，那就说明西方哲学与东方宗教尽管从历史上看相互隔绝，但实际上却存在着基本的思想联系。对康德的反思和批判将使西方哲学在康德之后进一步走向与东方宗教的接触和融会，并将导致从东方宗教出发对西方哲学和宗教传统的重新审视和理解。叔本华正是这样做的。

与康德的情形相类似，叔本华一开始也是完全在西方哲学的传统中工作的。他通过重新理解康德以及将康德与柏拉图联系起来，初步摆脱了西方传统的柏拉图主义和基督教的束缚，不自觉地走向东方宗教，直到他接触到东方宗教以后才开始研究后者，企图将两者融会起来。“所发生的情形是这样：通过完全在西方哲学的中心传统即康德的著作之内工作，叔本华到达了他后来几乎立即发现与印度教和佛教的一些中心信条相似的地位。这一发现对于他是作为一种启示而来，并且在他连续的写作中他都指出了这一平行关系。”⑵（P15）从这一思想发展过程可以看出，叔本华并不是首先受到东方宗教的影响才去批判西方传统的理性主义和基督教，然后成为一个意志主义者和无神论者的，相反，他在一开始只是从反思和批判西方理性主义和基督教的传统出发，然后才与东方宗教相沟通并受到后者的影响的。正是在此意义上，我们才可以说叔本华从基督教转向了东方宗教。

叔本华对康德新的理解表现在他在继承康德，建立自己的哲学的方向上不同于康德之后的费希特、谢林和黑格尔。“一般来说，费希特和黑格尔发展了《纯粹理性批判》，建立起一种理性的形而上学，叔本华则从《实践理性批判》开始，建立了一种意志的形而上学。”⑶(p17)叔本华对康德的批判性阐释集中体现在他在1813年出版的博士论文《充足理由律的四重根》和作为《作为意志与表象的世界》的“附录”出版的《康德哲学批判》之中。叔本华要求在阅读他的主要著作《作为意志与表象的世界》之前必须首先了解和掌握这两部分内容，因而它们对于我们认识叔本华的宗教转向也就具有重要意义。在《充足理由律的四重根》中，叔本华一方面继承了康德关于现象完全遵从因果律的思想（叔本华称之为根据律），但在另一方面，他拒绝像康德那样将因果律应用于现象之外即从现象引出作为原因的自在之物，从而最后不得不引出上帝、灵魂等基督教有神论的观念。与此同时，叔本华指出了通向自在之物的另一条道路，也就是主体把自身作为意志来认识。“意志主体”（我们从内部来理解的）“这个真理是我的全部形而上学的基石。”⑷(p150)因果律的被限定，客体的表象化（叔本华将康德的现象改造为表象，进一步消除了现象的客观性），自在之物的主体化（意志化）等为叔本华从基督教转向东方宗教奠定了基础。在《康德哲学批判》中，叔本华进一步批判了康德关于理性要为上溯至于无穷的因果链找到一个出发点的观点，认为理性作为一种认识能力只适合于遵从根据律的表象领域，“理性的本质并不在于要求一个不受条件限制的[绝对]。”⑸（P657）这实际上等于否定了坚持上帝作为绝对的创造者的基督教传统，肯定了否认“始因”的印度教和佛教传统。这预示着叔本华在宗教上的转向：“所以说康德由于他在现象和自在之物两者间作的重要的区别而挖掉了有神论的墙角时，他在别的地方却开辟了一条道路可以用完全不同的方式，意义深刻地说明宇宙人生的实际存在。”⑸(P698)然而，叔本华并不是从康德直接转向东方宗教的，而是中间经历了柏拉图的中介作用。没有后者，叔本华是无法完成这一转向的。

叔本华在继承康德批判哲学的成果的基础上，进一步批判和否定西方哲学的理性主义和基督教传统，从客体转向主体。他所要解决的是康德留下的自在之物问题。在他看来，自在之物实际上是康德的“哥白尼的革命”还不彻底的表现，是康德哲学的理性主义和基督教残余。叔本华认为康德哲学所造成的直接后果是消极的，康德未能建立起一个完全新的体系。事实上，康德将基督教的“上帝”和柏拉图的“理念”还原到“自在之物”就使两者丧失了分别作为信仰和知识的基础的积极意义。康德关于上帝的理性假设是软弱无力的，而他把人类的知识完全限制在现象的领域也是不能令人满意的。叔本华不满足于康德的破坏性，他要在康德之后做一个建设者即回答自在之物的问题。这就引导叔本华沿着康德破坏的足迹走过理性主义的废墟，直接回到作为理性主义开端的柏拉图那里。他发现在西方哲学史上柏拉图才是一个真正的建设者，柏拉图可以帮助他回答康德的自在之物的问题，重新建立起一种积极的哲学。

问题在于康德的理性批判已经表明，西方哲学以往在继承柏拉图的理性主义和有神论方向上的建设即传统形而上学和基督教神学是错误的，现在需要从非理性主义（直觉主义）和主观的方向上重新理解和继承柏拉图。这意味着，叔本华首先把康德的自在之物理解为柏拉图的理念，然后把柏拉图的理念理解为意志，最后得出意志就是自在之物的结论。“柏拉图关于只有不可见的和明白清楚的事物即理念，永恒的形式才真正存在的信条是康德关于时间和空间并不属于自在之物而只属于我的直观形式的信条的另一种表达。这两个伟大而令人困惑的信条的同一是一个具有无限成果的思想，它已成为我的思想的主流。康德的自在之物只是柏拉图的理念。”⑹(P143)“一切表象，不管是哪一类，一切客体，都是现象。惟有意志是自在之物。”⑸（P164-165）在这里，康德和柏拉图分别从“破”和“立”两个方面为叔本华意志哲学的确立起到了关键的作用。难怪如此自负的叔本华惟独对这两位哲学家表示无限的崇敬和钦佩，总是称“伟大的康德”，“神明的柏拉图”。正是康德为叔本华撕去了障眼布，“柏拉图则为他点燃了康德曾经否定的火焰。”⑺(P118)“叔本华也想直视事物的核心。他努力用柏拉图平衡康德的批判。他相信柏拉图不仅是一个看门人，而且是一个真理的使徒。康德只是传授了菜单和知道几个菜谱；另一方面，柏拉图则提供了膳食。”⑺(P113)这样，叔本华通过重新理解康德和柏拉图实际上为西方哲学指出了一条与传统的柏拉图主义和基督教神学完全相反的方向即非理性主义和东方宗教的方向。由此看来，叔本华的下述言论并不只是一种虚夸：“我的著作，是一个新的哲学系统。新是在这个词的全部意义上说的：不是以前存在过的东西的重新出现，而是一系列思想相互连接到最高程度，从来没有进入过任何人的头脑。”⑺(P197)这样一个论断已经被后来叔本华被尊为西方现代哲学的开创者之一的地位所证实。


二、 从基督教到东方宗教


叔本华从基督教到东方宗教的思想轨迹是这样的：康德→柏拉图→《奥义书》。这一轨迹对于叔本华可以作这样的翻译：西方近代哲学的终点→西方古代哲学的开端→东方《奥义书》的接触点。可见，叔本华从基督教到东方宗教的转向先后经历了从康德到柏拉图再到《奥义书》两个发展环节。在这两个环节中，前者只是一个必要的过渡，后者才是具有决定性的转变。前者代表叔本华通过对西方哲学的追溯试图给予康德的问题一个肯定的答复，后者则代表叔本华与西方基督教传统的决裂和对东方宗教的认同。

叔本华通过重新理解康德和柏拉图而将他们的哲学同东方的印度教联系起来：“《吠陀》的摩耶，柏拉图的‘总是在变化，永远不存在’和康德的‘表象’是一个并且是同一个：它是我们和我们在从属于它的时候所生活于其中的世界。”⑴(P30)对康德和柏拉图的这一新的理解决定了叔本华从基督教到东方宗教的转向并揭示了这一转向的实质和意义。的确，从表面上看来，在柏拉图、康德和印度教中都有着两个世界的划分的思想：一个是虚假的世界，另一个是真实的世界。然而，实际上，柏拉图和康德的“两个世界”与印度教所说的“两个世界”具有截然不同的意义。在柏拉图和康德那里，理念和自在之物分别作为现象的模型和原因具有独立于我们的客观实在性的意义，而在这种客观实在性的背后则是柏拉图作为始因的造物主和康德作为理性的必然假定的上帝。在印度教的传统中，被视为摩耶的世界只是梵的一种幻现，只有梵才是真实的。摩耶与梵并不是两个本质不同的东西。印度教的中心信条是“梵我同一”，梵并不是一个独立于我们之外的客观对象。因此，印度教中的“两个世界”实质上只是一个世界。叔本华将柏拉图和康德同印度教联系起来，就等于从柏拉图主义和基督教的两个世界（现象世界和理念世界，现象世界和自在之物的世界，此岸世界和彼岸世界）转向印度教的和叔本华的一个世界（梵我同一的世界，作为意志和表象的世界）；从客观世界（理念世界和自在之物的世界）转向主观世界（我的世界）；从作为世界的始因和理性假定的上帝转向作为世界的统一本体的“梵”或“意志”。总之，叔本华的宗教转向就是从基督教和柏拉图主义传统向东方宗教和直觉主义传统的转变。

叔本华从以上帝为基础的主客二元论转向以“我”（梵）为基础的非二元论。这对于西方宗教和哲学传统来说是一个决定性的转变。“毫无疑问，叔本华提供了一个令人震惊的和有智慧的世界观”⑶(Pxviii)。叔本华哲学中意志与表象的“客体化”的关系既不同于基督教中上帝与世界的“创造”关系，也不同于柏拉图的现象与理念的“分有”关系和康德的现象与自在之物的“原因”关系，而类似于《奥义书》中大梵与摩耶的幻现关系。叔本华完全抛弃了基督教中作为创造者的上帝和柏拉图主义传统中独立于主体的客体，而将上帝内在化，将客观世界主观化了。后者正是东方宗教，尤其是印度教的基本特征。“叔本华发现《奥义书》中特别有吸引力的是这一事实：除了提到世界的方面（摩耶、婆罗门）之外，它们不包括什么东西能符合西方的创造者——上帝，彼岸的超越者。他在这儿发现了一种没有一个天堂的形而上学，这是对他走在正确的路上的肯定。”⑺(P203)这里涉及到犹太传统的宗教与《奥义书》传统的宗教之间的本质区别：前者持创造者与被创造者的二元论，后者则持一种哲学的一元论。这一区别进一步体现在后来基督教、伊斯兰教与佛教的关系中。与西方传统哲学不同，叔本华不再关心对上帝的信仰和对客观世界的认识，而只关心如何通过主体自身的直觉体验获得解脱。“说到宗教，叔本华当然不是一个有神论者，他认为泛神论甚至比有神论更糟。但这并非意味着叔本华没有看到宗教的价值。相反，他赋予了基督教或伟大的东方宗教的理念以巨大的价值。他不相信上帝，但是他确实相信一种拯救的方式。……他自己关于人类获救的方式，比起基督教、犹太教或伊斯兰教来说，与佛教‘涅槃’的信条更为接近。”⑶(pxx)。

只有首先走出西方哲学的理性主义和基督教神学传统，西方才能真正理解东方宗教。（西方理性主义哲学家和基督教神学家都对东方宗教评价很低，视后者为思想发展的初级阶段或偶像崇拜）叔本华正是通过重新理解康德和柏拉图做到了这一点。与西方传统相对立，叔本华把柏拉图和康德理解为理性主义和基督教神学的破坏者，从而使他们成为通向东方宗教的桥梁。“或许他是第一位彻底地懂得《奥义书》的德国人。”⑵（p14）在此意义上说，叔本华是西方理性主义和基督教神学传统的否定者和东方宗教的肯定者。


三、 叔本华宗教转向的意义


叔本华的宗教转向不是个人性的偶然事件，而是对于西方哲学、基督教和东方宗教来说都具有历史意义的事件。它预示着西方哲学、基督教和东方宗教传统将发生深刻的改变。这就是说，叔本华的宗教转向为西方哲学的现代发展，为西方哲学和宗教与东方宗教的交汇以及东方宗教自身的改革都带来了一线生机。

首先，叔本华从基督教到东方宗教的转向对于西方哲学和宗教传统具有颠覆性的意义。叔本华动摇乃至摧毁了西方理性主义哲学和基督教信仰的基础。一方面，这对于西方意味着一种危险的价值真空，因为它使西方突然失去了其几千年来赖以存在的基础，而又不可能像叔本华那样接受东方宗教作为自己精神的归宿。另一方面，这对于西方又具有一种解放性的意义，因为它使西方人从此摆脱了全知全能的上帝的压制和束缚，获得了前所未有的自由。取代具有客观性的上帝和理性的是具有主体性的意志和直觉。叔本华说：“人能够达到对事物的本性，对人和世界的最根本的存在的终极洞察。”⑵(P251)“没有自然律统治我们。我们除了我们使自己成为的之外什么也不是。一个外面的力量就像不能消灭我们一样不能拯救我们。”⑹(P140)叔本华本人虽然意识到了他的哲学与西方传统哲学有很大不同以及这种不同将对以后的西方哲学产生影响，但从根本上说，他并没有充分估计到他的哲学将给西方带来的巨大冲击。叔本华倾向于认为他的哲学同基督教、印度教和佛教精神一致，从而回避了他与西方传统之间的尖锐冲突，但他无疑已经将西方的传统走到了“最离谱的境地”（德勒兹语），从而实际上点燃了西方传统的现代革命的导火索。叔本华的继承者尼采的哲学正是这一革命爆发的结果。这样看来，西方哲学的现代革命经历了这样一个奇特的发展过程：先是叔本华将西方哲学从延续了千年的理性主义和基督教信仰之锤摆向东方的印度教和佛教，然后尼采接着将它从东方的印度教和佛教摆回到西方前理性主义和前基督教的古希腊传统：“从印度到希腊”。这是一个从上帝（理性主义和基督教的“他者”）到“梵我同一”（我）或涅槃（无我）再到“人”（超人和永恒轮回）的过程。从某种意义上说，西方现代哲学，尤其是现代人本主义思潮是从尼采的“希腊人”开始的，而叔本华的印度圣人则是尼采的“希腊人”的前驱。可见，在西方哲学从传统的理性主义和基督教向现代人本主义的转变中，叔本华从基督教到东方宗教的转向起着关键的作用。

其次，叔本华的宗教转向推动了西方哲学和宗教与东方宗教的交汇。这包括两个方面，一是叔本华在西方开创了一个运用东方思想反思西方哲学和宗教传统的趋势。“不论叔本华本身对印度哲学的理解多么不准确，他都是运用东方思想重新思考西方知识传统的杰出代表。”⑻(p69)在此之后，现代哲学家在面临传统的理性主义和基督教信仰的危机时，往往沿着叔本华的道路继续向东方宗教传统中寻求解决的途径。例如，荣格对包括道教、佛教及其各种形式，如禅宗，以及印度瑜伽等在内的几乎所有最重要的东方宗教都产生了浓厚的兴趣，并在深入学习和研究的情况下将它们吸收进自己的思想中。这可以回溯到荣格在年轻时曾阅读过叔本华，后者在塑造荣格的思想的过程中产生了值得重视的影响。叔本华使西方人初步意识到“除非从一个全球的，而不仅是一个地区的或教区的背景去看问题，对我们自己的西方文化的理解将是扭曲的和不完全的。”⑻(p217)持有截然不同的观念的东方对于西方犹如一个苏格拉底似的牛虻，可以刺激和说服西方进行批判的反思。David Loy 认为商羯罗（Sankara）非二元论理论代表了一种对自亚里士多德以来基本上支配着西方文化发展的二元范畴的重要挑战。神学家David Tracy认为“佛教的认识方式迫使现代西方人正视我们的文化和心理学中的自我和主体概念，超越它们通常的含义。”⑻（p214）这些都可以被视为对叔本华的继承和发展。

二是叔本华的宗教转向在历史上第一次真正打破了西方哲学和宗教与东方宗教之间的隔离，为东西方哲学和宗教的融会开辟了道路。叔本华企图建立一种哲学，将基督教与印度教、佛教统一起来。他的这一做法可能并不成功，反而受到了来自基督教和东方宗教传统的批判。然而，这一尝试本身对于建立一种世界性的哲学和宗教具有启发性的意义——这在当今全球化的时代，宗教冲突仍不断发生的情况下更具前瞻性。叔本华在哲学和宗教上敢于打破传统、地域、民族等的限制，努力学习和汲取异于自己的经验和思想，倡导一种世界主义。这一倾向在今天看来是值得肯定的。叔本华融会东方宗教的思想对西方产生的影响已表明哲学现代化的过程同时就是哲学世界化的过程。哲学的现代化与世界化之间存在着必然的联系。这是因为“文化的模式和隐藏的形而上学前提只有在我们走出自己的文化和体系之外，能够将它们与其他的文化和形而上学体系进行比较时才能弄清楚。”⑻（P107）我们今天仍然处在哲学的现代化和世界化的过程之中。从这一点上看，西方传统的理性主义者和基督徒，叔本华的意志主义者和东方圣人，尼采的“希腊人”，都有自己的优点，也都有自己的局限，我们能否取长补短，确立一种超越传统、地域、民族等的狭隘限制的世界意义上的人？这在今天看来仍是一个梦想，但地球村里的每一位居民无疑正在逐渐意识到彼此之间的利益息息相关，意识到保持所有居民之间以及居民与地球村之间的和谐共处正变得越来越必要。

最后，叔本华的宗教转向对于西方的意义已经得到历史的证明，但它对东方的启发却还远未被揭示出来。叔本华看到了东方宗教对于西方的启蒙意义，而对东方宗教本身存在的问题却并不甚清楚。他主要是把东方宗教当作一面镜子来映照西方，促使西方认识和克服自身的缺陷。这一做法对于东方的启发是东方也不应宥于自己的传统，而要把西方哲学和宗教当作镜子来认识自己，当作苏格拉底似的牛虻来刺激自己。叔本华从理性主义和基督教神学传统到非理性主义和东方宗教的演变反过来说明了为什么在东方宗教的传统中理性主义不能产生和存在。理性主义在西方的产生和存在从根本上有赖于对作为世界的始因的探讨，因而有赖于一种有神论的宗教信仰和二元论的哲学传统：由于一开始就存在着创造者与被创造者的本质区别，因而客体和主体也就都获得了相对独立的地位。客体（世界）被认为具有从创造者而来的理性秩序，而主体则被创造者赋予了认识客体的使命。只有当这种基督教有神论和柏拉图主义二元论传统受到破坏的时候，西方哲学才转向直觉主义和东方宗教。这表明东方宗教从一开始就是排斥基督教一神论和柏拉图主义的二元论传统的，而这种排斥同时也就是对理性主义的排斥。在《奥义书》中，只有“梵我同一”才被认为是唯一真实的，主客二分只是假象。这样一来也就不存在客观的规律和主体的客观认识，而只有通过直觉体验破除主客二分的假象，才能达到（恢复）“梵我同一”的真实。可见，这种绝对一元论阻止了认识主体和客体的产生，从而也就阻碍了通向理性主义的道路。如果说西方哲学的柏拉图主义传统一直是在有神论和二元论的迷宫中探索，那么，东方宗教则是始终被禁锢在一元论的囹圄之中（商羯罗的无分别不二论是印度宗教和哲学的主流）。叔本华的宗教转向是前者走出二元论的迷宫的开始，同时它也为后者打破一元论的囹圄提供了启示。这就是说，不仅东方宗教对于西方是一种启蒙，而且西方哲学和宗教对于东方也是另一种意义上的启蒙。历史上，东方由于对“大梵”、“涅槃”或“道”的崇拜，在思想上往往陷入一种虚无（寂静）主义和多神论的迷信之中，缺乏理性主义和历史进步观念，而在政治上则陷入集权主义和专制主义，缺乏个体主义和人人平等的意识，结果造成了自己的长期停滞不前。印度人自己也意识到了这一点：“如果一种哲学，认为世界是幻，如果该民族大多数人接受这一点，他们必然对世界幸福和繁荣表示冷漠，迟钝，变得内向，必然导致民族长期停滞不前，退化。商羯罗的哲学就是这样一种哲学。多数印度人着了迷。”⑼（P169）这一观点在某种程度上也适用于历史上曾长期着迷于佛教和道教的中国。正像叔本华曾借助东方宗教来反思批判西方思想传统一样，东方也需要借助西方的哲学和宗教来反思和批判自己的思想传统。这并不是要使东方皈依于西方哲学和宗教，而是要借助西方哲学和宗教的中介来使东方走向现代，走向世界。

(本文发表于《学术月刊》2004，2)



注：

⑴Christopher Janaway, Self and World in Schopenhauer's Philosophy, Oxford: Clarendon Press,1989.

⑵Bryan Magee, The Philosophy of Schopenhauer, Oxfofd: Clarendon Press, 1997.

⑶Frederick Copleston, Arthur Schopenhauer: Philosopher of Pessimism, London :Search Press,1975.

⑷叔本华著，陈晓希译：《充足理由律的四重根》，商务印书馆1996年版。

⑸叔本华著，石冲白译：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1995年版。

⑹Arthur Schopenhauer, Manuscripts Remains, Vol.1, Berg Publishers limited,1988.

⑺Rudiger Safranski, Schopenhauer and the Wild Years of Philosophy,translated by Ewald Osers, Harvard University Press,1990.

⑻J.J.Clarke, Oriental Enlightenment: the Encounter Between Asian and Western Thought, first published 1997 by Routlege.

⑼龙达瑞著：《大梵与自我——商羯罗研究》，宗教文化出版社2000年版。

Theonona

东方由于对“大梵”、“涅槃”或“道”的崇拜，在思想上往往陷入一种虚无（寂静）主义和多神论的迷信之中，缺乏理性主义和历史进步观念，而在政治上则陷入集权主义和专制主义，缺乏个体主义和人人平等的意识，结果造成了自己的长期停滞不前。

这是一个很矛盾的问题。对于躁动的西方来说却再好不过，叔本华感到基督教正走向疯狂，所以给它打一镇定剂。