林国华：海洋帝国的民主悲剧

诸神的复活

海洋帝国的民主悲剧

[文/林国华]

[内容提要]在所谓“黄金时代”的雅典民主政治生活中，由于对“平等”过度的爱和对“僭主”过度的怕，“民众”（demos）对“政治家”（politicus）的戒备无往不演变成忘恩负义，以至于深谙雅典民主秘密的亚里士多德在其《政治学》中为后人提示了一种悲剧性的自然法则：民主是政治家（statesmanship）的敌人。本文以修西底德的政治史经典《波罗奔尼撒战争史》为“剧情”依据（action），以亚里士多德《诗学》的悲剧理论为“论证”结构（argument），尝试印证亚里士多德的“民主考古”所得出的永恒警示：民主是政治家的敌人。

Abstract：During the well acclaimed “golden age” of Athenian democracy, the demos, with ex－cessive love for equality and fear for tyrant, was of profound suspicion toward the ambitious politicus, a suspicion that always transformed itself into shameless ingratitude, a suspicion that compelled Aristotle the philosopher to conclude as a dark natural law in his Politica that democ－racy is the enemy of statesmanship. This paper is intended to serve a dramatic interpretation of Thucydides' The Peloponnesian War in the light of Aristotle’s theory of tragedy spelt out in his Poetica, with a view to the perpetual lesson Aristotle has drawn for us: democracy is the enemy of statesmanship.

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序言：安慰与历史

　　当帝国斜阳的时候，一种奇怪的哲学文体在罗马城悄悄流行起来，人们把它叫做“安慰文”(consolatio)。发明这种文体的是哲学家，人们因此又把它叫做“哲学的安慰”。尼禄皇帝（Nero）的老师塞涅卡（Seneca）曾经精通这种安慰的技艺，写了很多这种文章，后来自杀了。从此，“哲学的安慰”作为一种文体乃至人生态度永远地留在了人世间，每逢乱世，它必然复出，比如鲍依修斯（Boethius）那部抚慰了很多人的名篇。据说他参加了古代那场最惨烈的文明冲突，在被杀害之后，人们把他叫做“最后的罗马人”。在这之前八百年，在雅典，在同样的夕阳下，一个叫修西底德（Thucydides）的将军在流亡的闲暇中用一种叫做“历史”的文体写下了他对那个混乱年代的回忆。据说，在那部书里，人们找不到安慰，因为他们不知道，历史女神（Klio）本是“记忆”（Mnemosune）的女儿，她不事安慰，她本身也是不慰的，因为她不知道来世的事情。{1}

一、伯利克里的葬礼演说

　　公元前五世纪下半叶，一场瘟疫在埃塞俄比亚降临。它通过地中海上的商旅悄悄流传到了埃及、利比亚、波斯之西的爱奥尼亚，最后在前430年的春天到了雅典并骤然爆发。那时，雅典的宿敌斯巴达正兵临雅典城下，举世闻名的波罗奔尼撒战争刚刚进入第二个年头。深受自然和人事的双重窘迫，雅典的末日似乎要来了。很多人想起了斯巴达人在战争伊始从德而菲神庙求得的那个可怕的神谕：斯巴达人问神是否可以和雅典人作战，神回答说可以，并且说他将保佑他们，不管他们是否向神祈祷，胜利终将属于斯巴达。雅典的老人们忧心如焚地说，雅典的覆亡是神已经注定了的。

　　那场瘟疫很可怕。雅典城死了很多人。然而，有一个人奇迹般地活了下来，他后来用笔把记忆中的这场灭顶之灾写下来，传给了后人。这个人就是曾经率军远征安菲古城的雅典将军修西底德。

　　在修西底德的笔触中，我们能感受到他的痛苦和冷峻。他让我们看到，瘟疫消灭的不只是雅典人的身体，它更摧残了雅典人的灵魂和德性。掩埋在人性深处的脆弱、自私和邪恶在瘟疫的阴影下乘机复出。修西底德这样写道：

　　“人们害怕去看护病人，病人由于无人照料而死去；真的，因为无人照顾的缘故，许多人全家都死光了。由于瘟疫的缘故，雅典开始有了空前的违法乱纪。人们看见幸运女神是这样的变幻莫测，富人们突然死亡，而他们的财富却落在一些一文不名的混蛋手里。因此，雅典人现在公开地铤而走险，大行放纵之事。在过去，这种行为人们常常是小心翼翼地隐蔽起来的。人们决定迅速挥霍掉他们的金钱，以追求快乐，因为金钱和生命都同样是那么短暂。至于荣誉，没有人遵守它的规则，因为能不能活到享受光荣的名号的将来是很有问题的。人们相信，好的东西只是那些暂时的快乐和一切使人能够得到这种快乐的东西。对神法的畏惧和对人法的服从不再有了。关于神明，人们认为敬不敬神是一样的，因为他们目睹了好人和坏人平等地一同死去。至于人为的律法，没有一个人能够预料到他能活到受审判和处罚的日子。每个人反而觉得，瘟疫已经向他们宣布了一个更为沉重的判决。他们想，在这个判决执行之前，寻觅一些人生的快乐，这是他们的权利，它是自然的、正当的。”（《波罗奔尼撒战争史》，谢德风译，北京商务印书馆，1960，页141。个别语词根据霍布斯中古英语译本【Davis Grene 编辑，1989，Chicago：University of Chicago Press】和希腊文原本【Harvard：Loeb Calssical Library】有改正。以下引文只注明中译本页码。）

　　在渗透着死亡的末世气息中，修西底德记下的是雅典人对人法和神法的遗忘和蔑视。我们知道，使人成为人的正是人法和神法：前者保证了人的政治本性(梭伦、柏拉图、亚里士多德)，而后者则把人从兽群里分离出来，放到高处(荷马、赫西俄德、埃斯库罗斯)。在人世的黄土地上，如果人法刻下的是“正义”，神法刻下的是“虔敬”，那么，那些抛弃了人法和神法的人已然走进了瘟疫的暗影里；纵然在身体上他还活着，但他的灵魂已经死去。
修西底德的回忆告诉我们，有一种比摧残身体的瘟疫更可怕的瘟疫，那就是摧残灵魂的瘟疫；正如有一种比身体性的野蛮更可耻的野蛮，那就是灵魂的野蛮。灵魂的野蛮，这对人法和神法的蔑视，深植于人的灵魂的深处，伺机而出，它对文明的人世构成永恒的挑战。然而，总会有些人在疗救被野蛮化的灵魂，那就是政治家(politicus)。{2}在人法和神法织就的“罗网”中保持住人的文明身位，这就是政治家的技艺和使命(柏拉图)。

　　雅典政治领袖伯利克里（Pericles）在其生前最后一次演说中重申了政治家的使命。当时，瘟疫退去了，伯罗奔尼撒战争硝烟又起。活下来的雅典人不得不面对战争。哲人们又出没在广场上，传播着古怪危险的生活教条。而大病初愈的雅典人心灰意冷、无心恋战，民主政体的所有缺陷和丑陋都暴露出来。雅典海军大将特米斯托克利（Themistocles）创下的帝国文明基业在伯利克里手中岌岌可危。在他最后这次演说中，伯利克里要求雅典人与神和解、与城邦和解，守住希望，守住文明，守住雅典帝国的庄严：

　　“雅典人！我现在和过去一样，没有改变。改变的是你们。我知道你们怨天尤人的原因，但我认为，你们这样做是不正义的。我的意见是这样的：个人在国家顺利前进时所得到的利益比个人得到满足而国家正在走下坡路的时候所得到的利益要多。一个人在私生活中无论怎样富裕，如果他的国家被破坏了的话，他也一定会被卷入普遍的毁灭中；但是只要国家安全，个人有更多的机会从其不幸的私生活中恢复过来。如果一个人有选择的自由，能够安静地生活下去的话，那么，进行战争是绝对愚蠢的。但是如果被迫而选择,不是在屈服中成为奴隶就是冒险以求生存的话，那么，我宁愿选择冒险而不是屈服。你们应当维持雅典帝国的庄严。如果你们不同时担当起帝国的责任，你们就不能再享受帝国的特权了。你们不要以为我们战争的目的仅仅是为了享受自由或遭受奴役的问题；战争还牵涉到帝国的丧失以及管理这个帝国所引起的仇恨与危险。在突然的恐慌中，尽管有些对政治漠不关心的人认为放弃这个帝国是一件好的和高尚的事情，但问题是，你们已经不可能放弃这个帝国了。事实上，你们是依靠暴力来维持这个帝国的。所以，昔日取得这个帝国或许是错误的，但现在放弃这个帝国则是危险的。主张放弃帝国，并且蛊惑公民们采纳他们的主张的人，很快将葬送这个帝国；他们自己可以孤独地活着，但是，如果帝国没有了，我们的生活方式也就没有了，雅典也就没有了，雅典人也就没有了。雅典人！你们不该悲伤，不该怨天尤人，不该被那些政治冷淡的哲人和鼓动家牵着鼻子走进歧途。这些人比刚刚过去的瘟疫还可怕。瘟疫夺走的只是我们雅典公民的身体，但这些人将毁掉我们的公民德性，从而使雅典文明趋于真正的灭亡。这些人表面上生活在孤独和自足之中，但其实他们的生存完全建立在雅典公民对城邦的保护之上。在一个被敌人控制的城邦里，这些人可以安稳地做奴隶，但在管理着一个帝国文明的雅典，这些人只是毫无用处的寄生虫。雅典人!驯顺地接受神明赐予的灾难，勇敢地抵抗敌人！这是雅典人的古老习惯和德性，它是正义的。无论对城邦还是对个人，它都是真正的力量。记住，你们是一个伟大城邦的公民。”（页147－148）

　　瘟疫后的第二年，雅典“第一公民”伯利克里与世长辞。斯巴达国王阿基达马斯再度举兵，横穿科林斯地峡，进犯雅典郊野阿提卡。雅典城群龙无首，个人野心弥漫朝野，两百年前大立法者梭伦（Solon）创立的民主政体似乎蜕变成了最糟糕的政体形态：乱民之治。 整个国家陷入在修西底德看来比“外侮”更可耻的“内乱”之中。

二、帝国考古：特米斯托克利

　　瘟疫之后的“历史”在修西底德的笔下似乎透着“悲剧”的意味。———瘟疫改变了雅典，被改变了的雅典又改变了修西底德的“历史”。瘟疫之前，帝国初创，雅典的繁荣和强盛使得同样怀有帝国野心的科林斯人嫉妒地尖叫。对于那个年代的雅典，修西底德给我们留下了一份珍贵的回忆。为了记录这份回忆，修西底德采用了宁静的希罗多德（Herodotus）式的笔法：考古（antiquitates）。在这项从容不迫的考古中，修西底德回忆了在希腊波斯战争末年，雅典人在海上决定性地击败了入侵希腊世界的波斯军队，并在海军大将特米斯托克利的领导下，建立了一个庞大的海洋帝国，管理着大半个希腊世界。对特米斯托克利的回忆是修西底德帝国考古的主要内容。他说：特米斯托克利深知，如果雅典想保有其民主政体，它必须要成为一个帝国，而要成为帝国，必须要把它变成一个海上的民族。———海洋帝国是民主之母。对此，修西底德叹到：“真的，他是第一个敢于对雅典人说，你们的将来是在大海上的！”修西底德让特米斯托克利这个洞见一再回响在雅典后世的政治家的记忆和言说中，直到雅典海军在西西里岛全军覆没。雅典民众后来放逐了帝国国父特米斯托克利，修西底德平静但入微地回忆了这位伟人不应得的命运。身为政治家的修西底德之所以冷然不动或许是因为他深知那些忘恩负义的雅典民众的本性：他们太爱平等了，由于对平等过度的爱，他们惧怕伟大。正是在这爱与怕的激情中，雅典人才放逐了伟大的特米斯托克利，哪怕他是他们的恩人。

　　特米斯托克利远走异乡，客死波斯。修西底德情不自禁，写下了他的“历史”开篇以来第一份悼念：

　　“真的，特米斯托克利向世人显示了他是一个极富天才的人。他是超凡的。他比任何人都值得我们钦佩。对于那些当场必须解决而不容长时间讨论的事情，他用不着事先研究或事后考虑，只凭借他的天赋智能就能得到正确的答案。在估计将来可能产生的结果时，他的预测永远比任何人可靠。任何他熟悉的问题，他都可以完美地表述；对于他本行以外的问题，他也同样可以提出很好的意见。他拥有一种惊人的力量，可以看透未来，看出其结果好坏的可能性。由于天才的力量和行动的迅速，他能够在最恰当的时候做出最恰当的反应。这一点，远非他人所能及。他是希腊世界最伟大的人。”（页96－97）

　　“最伟大的人”死了。修西底德的悼念诱使我们推想，特米斯托克利之后的时代不再是一个伟大的时代。修西底德的“帝国考古”止于对特米斯托克利的悼念。此后，在瘟疫和战争中，雅典的“历史”在修西底德的笔下将成为一场“悲剧”。悲剧需要一种悲剧的笔法。从“考古”到“悲剧”，与其说修西底德确证了“史”和“诗”的古老亲缘，不如说他震摄于日后雅典这座悲情城市，不免感到恐惧与怜悯了。

三、雅典的悲剧：民主与爱欲（亚西比德）

　　雅典的悲剧始于波罗奔尼撒战争。战争伊始，斯巴达人从德尔菲神庙求得的那个神谕以及从有着“祭司国度”之称的神秘埃及流传过来的瘟疫给这场悲剧蒙上一层命运的影子。帝国基业的继承人伯利克里在瘟疫中适时地早死。他留给雅典人的三篇演说不久就成了被背叛的遗嘱。{3}战争的日子很漫长，然而修西底德似乎暗暗遵从着悲剧家的“三一律”{4}，漫长的日子在他的笔下飞快地滑过。密提林的暴动、科西拉的革命、派罗斯的幸运、底里安的败绩、尼西阿斯条约、弥罗斯对话等如水一般一幕幕上演，转眼间就到了战争的第十七个年头，该是远征西西里的时候了，而伯利克里此时谢世也有十五个春秋了。悲剧的高潮(peripeteia)也该到了，这次远征将永远改写雅典人的命运。

　　西西里远征是特米斯托克利之后雅典帝国爱欲（eros）的最高表达，它以失败告终。发动远征的雅典青年将军亚西比德（Alcibiades）禀有特米斯托克利式的天赋、气质和领袖魅力，为哲人苏格拉底所爱恋。据说，远征军出发前夕，亚西比德在一次通宵酒会上聆听了苏格拉底借女先知狄娥提玛之口所讲述的关于爱欲的故事。{5}酒醒之后，亚西比德冲入大海，爱欲勃勃地踏上了远征的路。

　　这次注定失败的远征因此将成为一场爱欲的悲剧。喜剧的缺场使得爱欲的生活似乎残掉了一半。后世的柏拉图思考良久，得出了答案：爱欲在人世里注定是场悲剧，因为神早已隐退了。看来，柏拉图只不过重复了老迈的荷马。{6}再后来，通过对雅典城的建造者特修斯（Theseus）的身世考古，普鲁塔克以史家身份表述了同样的发现，并进一步得出了一个颇为耸人的结论：雅典的存在是有违神法的(普鲁塔克：《特修斯传》)。和大多数对人类言语深怀狐疑的史家一样，普鲁塔克没有多说什么，但他的深意不难寻索：雅典是座“太人性”的城邦，它太信赖人的智能、言语、技艺、德性和韬略，以至于屡屡僭越自然的限度，并蔑视喜怒无常的幸运女神。{7}普鲁塔克的考古多少令人回想起虔敬的斯巴达人得到的那个预言了雅典灭亡的神谕。修西底德遗憾地说，对于那个神谕，只有一些雅典的老人才感到忧心忡忡。

　　年轻的亚西比德在出征前的辩论中发表了一篇演说，言语中过度的爱欲似乎并没有惊耸修西底德的叙述。在这篇演说中，亚西比德虽是初露锋芒，但已经锋芒毕露：

　　“雅典人，我比别人更有权利做你们的将军，我无愧于这个职务。一个人自视很高，而不把别人放在和他平等的地位上，这是正义的。因为当一个人穷困的时候，不也是没有人来和他共患难吗？我们失败的时候，又有谁曾经关切过我们？根据同样的原则，如果有人被成功者所鄙视，他应该学会忍耐。在一个人以平等的地位对待每一个人之前，他是不能要求别人以平等的地位对待自己的。我知道这类人，这是一类在所有方面都一枝独秀的人。然而在他们活着的时候却不得人心，他们的平辈人尤其认不出他的伟大，尽管伟大就在这些人眼前。但是，你们会发现，到了后世，等到他死了很久以后，就是和他毫无关系的人也自称是他的亲戚；你们会发现他的国家不再把他当成一个外人或名誉不好的人，而是自豪地把他当成伟大的同胞。这就是我的志向！正是因为这个志向，我的私生活受到你们的指责，但问题在于，你们中间是否有任何人在处理国事上胜过我的？关于这次远征，这就是我的意见：没有谁，也没有合理的论据，能够证明我们不应该去援助我们在西西里的同盟国。我们必须援助，必须派出远征军。勇敢地援助一切请求援助的人，不管他们是希腊人，还是非希腊人。这就是我们雅典取得帝国的技艺，这也是所有帝国的技艺。如果我们不肯行动，或者在援助的时候有种族的区别，那么，我们根本不可能扩张我们的帝国，甚至完全葬送我们既有的帝国。{8}一个人不但要在受敌人攻击的时候抵抗占优势的强国，以捍卫他自己；而且还要首先采取手段，把敌人的进犯消灭于摇篮中。雅典人，你们应该记住，我们已经到了这样一个阶段，就是我们不得不不停地谋划新的征服，为的是保持住我们已经所拥有的。因为，如果别人不是在我们的统治下，我们自己则有陷入被别人统治的危险。你们对于安宁生活的意见不应该和其它国家的人民一样，这也是不可能的，因为你们是帝国的子民，除非你们改变你们的生活方式而去采用和其它人一样的生活方式，那就是被奴役。另外，你们也要记住，城邦也是和其它任何东西一样，如果长期处于静止状态，它各方面的技艺和德性会变得陈旧不堪，它自身也必然会萎缩死亡；但是在战斗中，它会经常取得新的经验，更惯于以行动而不是言辞来保卫自己。一句话，我认为一个本性是变动不居的城邦，如果改变它的性质而使得它处于闲散状态的话，它会很快灭亡。人们所能拥有的最安全的选择就是接受他们已经有了的性格和制度，尽可能按照这种性格和制度生活下去。”（页435－442）

　　可以看到，在亚西比德这篇飞扬跋扈的政治演说中，修西底德小心翼翼地保存了其中闪烁不定的伯利克里冷峻的影子。年轻的亚西比德其实并不年轻。天生的帝国灵魂使得他近乎本能地“回忆”起古老几如前世的关于帝国的知识和技艺。这似乎是一种无法传授的知识，一种不能习得的技艺，一种逾越千载也只有少数人才能接近的知识和技艺；它就像女先知狄娥提玛所秘密传授的哲人的爱欲技艺一样，曾经被罗马国父的先祖深深地藏进了地狱尽头。{9}

　　由于禀有这种古老的知识和技艺，花言巧语、跳荡不拘的青年亚西比德在实际行动中其实“老谋”得令人耸然。这种“老谋”使得他在日后的流亡生涯里曾以一人之力秘密操纵了雅典、斯巴达、波斯和远征爱奥尼亚的雅典军队四大势力；而且，他虽然身居爱奥尼亚，却亲手导演了千里之外的雅典政治改革，最终在被瘟疫、战争、内讧折磨得奄奄待毙的雅典城建立了一套自伯利克里以来“最好的政体”。亚西比德的“老谋”也体现在他为西西里远征提出的卓而不群的作战计划中：先礼后兵，通过说服手段，收买散居西西里的小邦国，从而瓦解其整体实力，最后以武力征服在西西里居于领袖地位的叙拉古。自负的亚西比德显然是企图把战场变成谈判桌，以属人的技艺(言辞)克服乃至取代神圣不犯的自然(战争)！这是典型的雅典风格。亚西比德这个过了度的雅典人就像小顽童伊卡路斯(I－carus)身负父亲戴德勒斯(Daedalus)制作的蜡翅飞向太阳一样，从死去的父辈们那里秘密继承了有违自然的帝国爱欲和技艺，然而，他飞得太高，离大地太远，离神明太近。荷马曾经遵从谬斯女神们的旨意，作长歌以传达天神宙斯的警诫：那些离神太近的英雄必将受苦和毁灭!{10}然而，亚西比德似乎深深地惑于苏格拉底的“爱欲”教导，而苏格拉底在其青年政治家教育计划中偏偏要执意放逐荷马。{11}

雅典远征军到达西西里的时候正是一年中的春天。到了秋天，爱平等怕僭主的雅典人终于下令召回亚西比德接受公审，罪名是“渎神”。老奸巨猾的亚西比德在回国中途溜之大吉，扬帆过海，竟投奔到雅典死敌斯巴达那里去了。他替久战不胜的斯巴达人谋划了致使雅典军队一败涂地的战术，并就自己的流亡在斯巴达宫廷发表了一篇“申辩”：

　　“斯巴达人！过去和现在一样，总有一类人常常领导民众走入邪恶的道路。放逐我的正是这一类人，因为我是整个国家的领袖，他们对我深怀恐惧。我的原则是保全这个政体，它是祖先传下来的。在这种政体下，我们雅典人达到了最伟大和最自由的地步。至于民主政治，稍微有点政治常识的人都会知道，这究竟是什么东西，而我不比任何人缺乏常识。真的，我有足够的理由攻击民主政治；但是，对于这种连一般人都认为是愚蠢的政体，我没有什么新东西可说。虽然我过去有爱国的美名，但是现在我要帮助它的死敌尽量进攻它。我请求你们斯巴达人不要因此就认为我是一个恶棍；你们也不应该认为这只是一个流亡者的激情，因而怀疑我的观点。我的放逐是由于那些放逐我的人的邪恶。我所爱的雅典不是现在这个迫害我的雅典，而是那个我曾经在其中安享公民权的雅典。我现在帮助你们进攻的国家已经不再是我的国家；我要尽力恢复我过去的国家。真正爱国的人不是那些当他们被不正义地放逐而不还击的人，而是那些不顾一切努力试图恢复正义的人。”（页486－487，489）
修西底德对这篇“申辩”没有评论。这篇背叛或者超越雅典城邦的“申辩”震荡和困惑了西方两千多年的神经，因为这份政治申辩的意义很晦涩，因为亚西比德是哲人苏格拉底的朋友，苏格拉底也被亚西比德奉为天神。苏格拉底在瘟疫和战争中苟且偷生，据说是奉了神的召唤；神要他活下去，只是为了让他在某一时刻到市场上向雅典民众发表一篇“哲学的申辩”之后再死。据说，在那篇申辩里，苏格拉底提到并赞扬了一种超越城邦之外的生活；雅典人感到这种生活背叛了他们的城邦、神和律法，而苏格拉底说，奉行这种生活的人其实是城邦的恩人。在哲人和城邦，或者政治家和城邦之间，究竟谁是忘恩负义的呢？

　　在斯巴达宫廷里，亚西比德交代了他此次远征西西里的的全部军事计划：

　　“我们航往西西里的目的是首先征服西西里人，然后跨过海峡征服意大利半岛的希腊人；之后，我们准备西进进攻非洲的迦太基帝国以及富裕的迦太基城本身。然后，我们将挥师越过地中海到伊伯里亚(今天的法国)，在那里，我们将招募当地大批蛮族军队，然后协同我们在西方已经获得的希腊军队回兵围攻你们斯巴达。”（页487）

　　细心的人不难认出，这项雄心勃勃的军事蓝图是罗马式的。它旨在把地中海变成雅典的内湖。如果它成功了，也就不可能再有后世的罗马了。

　　亚西比德流亡了，另一位将领拉马卡斯(Lamachus)战死。只剩下尼西阿斯（Nicias）孤身一人在固若金汤的叙拉古城下勉力支撑，但无非是等待灭亡罢了。尼西阿斯是个老人，他反对这次远征。远征之前他以老人的口吻发表演说抨击亚西比德的少年轻狂，劝勉饱受瘟疫和战争之苦的雅典人休养生息，不要用既有的东西冒险去换取不可靠的伟大希望。在雅典，据说大家都知道，尼西阿斯是个尚德行、敬神明的好人。他对幸运女神藏在“希望”里的笑脸怀有深深的狐疑。因此，他习惯于不去希望。{12}后世亦庄亦谐的历史家普鲁塔克考证说，尼西阿斯之所以敬拜神明是因为他想祈求神明保护他在罗立温的一座大银矿。{13}我们无从得知这项考证的确切度，我们只知道，尼西阿斯的财富是名声远扬的。这个名声后来间接导致了他的死亡。

　　西西里远征是亚西比德用花言巧语向雅典人兜售的一个伟大希望；和所有种类的“伟大”一样，它伟大得过了度。亚西比德流亡以后，这个希望落在了最不善于希望的尼西阿斯老迈的肩膀上。尼西阿斯倍感无助，只得操起他经营银矿的手段，频频求神问卜。他似乎不明白一个简单的道理：治理帝国并不等同于经营银矿！与举重若轻的亚西比德执意要把战场变成“谈判桌”相对，尼西阿斯却执意要把战场变成“祭神坛”。两人都离开“自然”太远了。他们都可谓是雅典城的“异类”：亚西比德是一个过了度的雅典人，而尼西阿斯不配作雅典人。

　　本来打算征战于山海之间的雅典远征军在叙拉古城下全军覆没。修西底德对那次覆没的回忆据说为希腊文学贡献了最“崇高”亦即最具悲剧意义的一段篇章：

　　“雅典人决定从陆地上退却。这是一个悲惨的场面。他们不仅丧失了他们所有的战舰，而且没有实现他们巨大的希望，反而使自己和雅典本土同时处于毁灭的危险。当他们离开军营的时候，他们眼里看到的是悲惨的景象，心里想到的是悲惨的思想。死者裸露战场，没有埋葬。当任何人看见自己的战友躺在死尸中的时候，他心里就充满悲伤和恐怖。被遗弃的病号和伤员比未埋的死者更为可怜；他们比死者更加令残存下来的生者感到痛苦；他们请求撤退的士兵带他们一起走，对他们的亲戚朋友大声哭嚎；他们抱着行将离开的战友们的脖子，尽力跟在这些人后面跑；当他们跑不动而不得不停下来时，他们只能一再向天哭喊，高声哀号。他们的恳求和悲伤使所有人感到软弱无助；全军都以泪洗面，心中感到无限悲伤。然而，他们所遭受的痛苦是眼泪所无法表达的；他们担心，在无法预测的未来，还有更大的痛苦在等着他们；所以，即使身处一个敌人的国土，他们也觉得恋恋不舍！同时，他们感到羞愧和耻辱。真的，他们就像从一个围城里涌出来的难民，而不是来攻克别人的城邦的。他们记得他们在出征西西里时是多么骄傲、多么豪华，而结果却如此耻辱、如此落魄！没有哪个希腊军队曾经遭受过这样的惨败。他们本是来奴役他人的，而现在，他们却因为遭受着被他人奴役的危险而落荒而逃。他们曾经是在祈祷和凯歌中起航远征，而现在，起程回国的时候到处都是诅咒和埋怨。让他们感到更加难过的是，他们是从陆地上败退，而不是在大海上行军。”（页552－554）

　　我们看到，在修西底德的回忆里，出现“没有埋葬”的尸体。这是令人痛苦的回忆。它遥遥对应着十七年前瘟疫下的雅典人对亲人尸体的野蛮虐待。在这个世界上，如果有什么东西最能深刻地表明人之为人的“人性”，那么那个东西就是诗人荷马曾经用以结束其特洛伊战争敘事的东西：葬礼。葬礼定义了人世的最后边界：神是不死的；兽虽必死但却死而不埋；只有人必死且必埋。这是一个藏在荷马史诗中的古老讯息，它在后來以虔敬和正义而闻世的罗马人的拉丁语言里得到了淋漓尽致的表达：“人”(humanus)和“黄土”(hu?鄄mus)、“掩埋”(humare)、以及“该埋的”(humandus)共属同一个字源。十七年后，叙拉古城下，绝望的雅典人再度野蛮。此时的尼西阿斯终于明白了“希望”的意义：他必须使眼前这群野蛮人看到希望的影子，从而把他们重新扶回到人的位置；要做到这一点，他所拥有的唯一力量就是他曾经大肆抨击的、被亚西比德“滥用”的人的“言语”（logos）：

　　“雅典人！你们应当满怀希望。不要因为过去的灾难或者现在这不应得的痛苦而谴责自己。看看我，在私人生活方面，我认为没有任何人比我幸福，但是我也和这里最卑贱的人一样，身陷同样的危险。但是，我终身敬拜神明，如我所应当的；我对待他人的行为是正义的、无可指责的。因为这个缘故，我对未来仍然怀有希望。我们的敌人所享受的幸运已经足够了。如果在我们远征伊始，神明对我们发怒的话，那么，现在他们的惩罚已经够多了。在我们之前，其它人也进攻过他的邻人，他们做了一般人都会做的事情之后所遭受到的痛苦也没有超过一般人所能忍受的。所以，现在我们希望神明对我们要仁慈一些，这是合理的，因为现在我们的痛苦值得神明的怜惜而不再是他们的嫉妒。雅典人！你们应该知道，我们还有四万人活着，无论我们到什么地方停下来都将是一个庞大的城邦。这次退兵，你们要注意安全和秩序，你们每个人心中都应当只有一个念头：无论在什么地方，当我们被迫作战的时候，如果胜利，我们就得到了一个要塞、一个城邦、一个国家！士兵们！你们要勇敢，我们雅典人会重建雅典的伟大势力。虽然现在倾覆了，但是你们应该记住：建立城邦的不是那些没有人的城墙和船舰，而是人！”（页555－556）

　　这是尼西阿斯生前最后一次政治演说。他认同了希望的救赎意义，但也暗示了希望的幻影品质。演说重复了十六年前伯利克里“遗嘱”里的主题：与神和解、与城邦和解、守住希望、守住文明、守住雅典帝国的庄严。在这次同样是遗书一般的演说中，我们看到，尼西阿斯总结了自己的正义和虔敬的德行，并坚信神明终究会眷顾有德行的人。和弥罗斯岛上的居民一样，尼西阿斯同样拥有一种古老的神义论信仰，像斯宾诺莎说的，这种信仰是所有弱者的最后希望。

　　演说里，尼西阿斯三次提到了“城邦”。早在远征伊始，他就很清楚，这次远征绝非一次常规的军事行动，而是“在远离雅典本土的敌人的国土上面凭空建造一座新城。”建城(founding)需要建城者(founder)，建城者就是一国之国父，而国父则是身怀特殊魄力的卓绝之士。可是，在雅典的政治家里，尼西阿斯可能是最不具备“国父”品质的一个人。尼西阿斯是个正义的人、敬神的人，他极似冤死在希腊英雄戴奥墨德斯（Diomedes）手下的透特拉斯之子阿克叙罗斯（Axylos，son of Teuthras）{14}；他可能永远都无法明白或接受一个事实：国父的品质就是该隐的品质(旧约：《创世记》)、罗穆路的品质(普鲁塔克：《罗穆路传》)。他也可能永远都不能明白或接受一个道理：任何“城邦”的创立皆始于不正义，“起源”因而都是肮脏的！因此，在他三度以“城邦”之名提醒雅典人守住帝国文明的时候，他对自己正义德行的絮说听起来矛盾重重。{15}尼西阿斯被杀之后，修西底德追加了一篇只有一句话的悼念：“尼西阿斯被杀死了，在所有的希腊人里，他最不应该得到这样悲惨的下场，因为他终其一生都严格地从事于德行的探究和实践。”{16}

四、伯利克里的悼念与史家的立法

　　西西里远征在最高程度上表达了雅典的悲剧。对于这场悲剧，有人因循亚里士多德的悲剧理论，试图找出其中的“悲剧过失”(hamartia)，有的说是亚西比德的帝国“爱欲”，有的说是尼西阿斯愚蠢的“正义”。修西底德有自己的答案，它藏在他为伯利克里撰写的悼念里：

　　“真的，在他(伯利克里)主持国政的整个和平日子里，他英明地领导国家，保卫它的安全。雅典的全盛时代正是他的统治时期。但是，在他的一些继承人中，私人野心和私人利益的争斗引发了危害雅典以及同盟国的安全的政策。其所以会出现这样的状况，是因为伯利克里的地位、他的贤明、他的廉洁。他尊重雅典人的自由，但同时又能够成功地控制他们不至于走上歧途。是他领导他们，而不是他们领导他。所以，雅典虽然在名义上是民主政体，但事实上，权力是掌握在第一公民伯利克里手中的。但是，伯利克里的继承人彼此却是平等的，而每个人都想居于首要地位，所以，他们采取拢络民众的手段，结果他们就丧失了对城邦的政治公务的实际领导权。在一个治理着一个帝国的大城邦中，这样的状况自然会引起许多过失。西西里远征就是这类过失之一。西西里远征本身并不存在过失，它不是一个判断上的过失，尤其当我们考虑到我们所要对付的是我们雅典人的敌人。表现在远征上的这个过失在于雅典国内没有给予海外的军队以适当的支持；由于他们忙于个人的阴谋，以图获得对民众的领导权，他们让这个远征军失掉了它的生命力。雅典城内的不和导致国家政策紊乱。内争最终毁灭了他们自己，毁灭了远征军，毁灭了雅典的帝国文明。”（页150－151）

　　修西底德似乎暗示，尼西阿斯的“正义”和亚西比德的“爱欲”均不构成雅典悲剧的过失。恰恰相反，“正义”和“爱欲”是任何一个城邦和文明得以存在和伸展的东西。导致了雅典悲剧的“过失”是“第一公民”伯利克里去世后的雅典“民主”，它并非真正的民主，而是“内讧”，一种国家共同体的致死瘟疫。所以，雅典的“瘟疫”从来不曾退去。斯巴达人求得的那个神谕是应该应验的，因为雅典亡于“瘟疫”符合自然。雅典人太爱平等了。这种过度的爱欲背后是对伟大事务的过度的怕。是怕，而不是爱，使得渺小的雅典人承受不起亚西比德用花言巧语向他们兜售的伟大希望，并最终葬送了海军之父特米斯托克利一手创立的雅典海洋帝国文明。

　　在对那场大瘟疫的记述中，修西底德这样回忆了有些劫后余生的雅典人：他们活了下来，但却完全丧失了记忆，他们不知道他们自己是谁。瘟疫之后的波罗奔尼撒战争持续了二十五年。战争最终以雅典城墙的倒塌而草草结束，特米斯托克利的伟业终于成了过眼烟云，被彻底遗忘。雅典人似乎不再意识到自己是特米斯托克利的子孙，不再意识到自己是雅典人。他们丧失了记忆，丧失了对自我的认识。我想，修西底德或许是以“瘟疫”比拟“战争”，在自然秩序里给无常的人事立下一个永恒的参照，以此向后人暗示了一个未曾言明的观察：“第一公民”伯利克里的死剥夺了全体雅典人的记忆。换言之，伟大的民主本来该是一个伟人做主的政体。梭伦的立法{17}、特米斯托克利的海洋战略、伯利克里的葬礼演说、亚里士多德的“比较政治学”考古、以及修西底德的史家记忆，这所有的一切都重复了这个不是秘密的民主秘密。

　　亚里士多德说，他在雅典搞的那项“民主考古”的报告是普世性的，它适用于所有文明里的政治体，因为所有政治体在本性上或隐或显都是“雅典性的”、“民主性的”。{18}这个报告传达了一个令人不安的讯息：既然“民主”是一切政治体的模式(eidos)，既然“民主”以“政治家德性”为天敌并因此成为一种深嵌在政治肌体里的悲剧性的“过失”(hamartia)，那么，“政治的动物们”不是注定要生活在一场悲剧中了吗？这确是一个令人不安的讯息，但并不值得奇怪。柏拉图不是早就说过，城邦里的生活本就是悲剧性的吗？立法者的任务注定不是为城邦编制喜剧，而是比悲剧作家们的悲剧更像悲剧的悲剧。{19}
修西底德的回忆始于宁静的帝国“考古”，终于不宁静的爱欲“悲剧”。不慰的历史难道竟也为几度残阳中的人世立法么？{20}


注释：

　　{1} 比较西赛罗（Marcus Tullius Cicero）的《论善恶的目的》（De finibus bonorum et malorum）第5卷第19节与司马迁《报任安书》（《汉书·司马迁传》）。

　　{2} 柏拉图，《法律篇》，650b；对照《高尔吉亚篇》。在讨论立法者的精神之际，孟德斯鸠说：“柏拉图对雅典民众的暴政感到义愤”。该节引语的语境显示，孟德斯鸠指责柏拉图由于受制于一己之激情而不足以担当立法的重任。马基雅维里在《佛罗伦萨史》中似乎把“义愤”归结为一种平民固有的激情，其背后是弱者对强者的嫉恨。而在赫西俄德（Hesiod）的《劳作与时日》里，义愤（Nemesis）被描绘成正义女神的侍女以巡查人间的不公，后来继而被柏拉图写进其最政治性的一部著作《法律篇》中，以兆示正义和法的精神。修西底德在《波罗奔尼撒战争史》中固执地把义愤或理性化了的义愤（即正义）处理成弱者的修辞，这多少让我们想到严厉孤傲的斯宾诺莎和尼采对做为弱者之武器的“道德”的蔑视。柏拉图在其火药味最浓的《高尔吉亚篇》里借卡里克勒（Kallicles）之口最经典地表述了这种蔑视，并借苏格拉底之口表述了柏拉图自己对蔑视“正义”者的蔑视。那次交锋没有分出胜负，因为它给人们遗留下来一个永远不能解决的问题：卡里克勒和苏格拉底都声称自己的立场符合自然的正义。而穷究自然奥秘的前苏格拉底哲人德谟克利特（Democritus）则说：“Physei to archein oikeion to kressoni”（强者的统治是合乎自然的）。比较色诺芬（Xenophon）《回忆苏格拉底》第1卷第2章第60节，第4卷第2章第2节和第35节，第4卷第3章第3、4、5、6、7、8、9、12节。

　　{3} 伯利克里的三篇演说分别涉及战略筹划、雅典的赞美、自我申辩；它们恰好暗合亚里士多德在《修辞学》里对修辞的三种分类：政治修辞、礼赞修辞、法庭修辞。三种修辞分有不同性质、体式、意图、听众；因此，伯利克里的三篇演说需分别对待。参亚里士多德，《修辞学》，1358a35-1369b33。

　　{4} 亚里士多德，《诗学》，1450b20-1452a20。

　　{5}柏拉图：《会饮篇》，198a-212c。

　　{6}荷马：《伊利亚特》，第5卷第907-909行，第6卷第1-4行 。

　　{7} 比较科林斯使节在第一届斯巴达会议上的发言中对雅典人之“崇尚技艺”的性格的描述和圣经《创世记》第11章第15节“巴别塔”故事中关于“言语”、“匠人”和“城”的暗示。

　　{8} 参希腊悲剧作家欧里比得斯（Euripides）的《赫拉克利德》（Heracleidae）第197－202行、243－246行、305－307行、329－332行。比较伯利克里的“葬礼演说”对雅典政体的“慷慨”品质（eleutheria）的论说和马基雅维里《君主论》第16章“论慷慨与吝啬”。参亚里士多德《尼克马哥论理学》1119b22－1122a17。孟德斯鸠在其《罗马盛衰原因论》第6章就罗马的帝国管理技艺给出了相同判断：“C’ était...une ancienne contume des Romains, d'addcorder toujours leur secours à quiconque venait l'implorer”。

　　{9} 维吉尔：《埃涅阿斯记》，第6卷第840行以下；比较圣奥古斯丁，《上帝城》，第1卷，序言。

　　{10}荷马：《伊利亚特》；参James Redfield，Nature and Culture in the Iliad: Tragedy of Hector，Chicago: University of Chicago Press，1975。Seth Benardete，Homeric Heroes：A Commentary on Iliad，PhD dissertation of Committee on Social Thought，University of Chicago，1955。

　　{11} 柏拉图，《理想国》，588b-608b。

　　{12}关于“青年”和“老年”的不同德性、二者的冲突以及其政治意义，亚里士多德在《修辞学》第2卷第12－13章有详细讨论。西塞罗的《论老年》值得参考。比较马基雅维里《君主论》第25章、培根《论文集》第42章、蒙田《随笔集》第1卷第57节。

　　{13} 普鲁塔克，《尼西阿斯传》。

　　{14} 荷马：《伊利亚特》，第6卷第12-19行。

　　{15} 该隐杀亚伯以建以诺城，罗慕路杀雷慕斯以建罗马城。伯利克里的最后一次演说和亚西比德的第一次演说都坦承了雅典帝国的暴力出身。参赫西俄德的《神谱》以及荷马《奥德赛》尾卷，比较利奥·施特劳斯（Leo Strauss）长文“耶路撒冷与雅典”（刊Jewish Philosophy and Crisis of Modernity，Albany: State University of New York Press, 1997, pp. 377-405）对圣经《创世记》与赫西俄德《神谱》的比较。

　　{16} 这篇如墓志般的悼念使很多修西底德的读者惊耸和难过，无数人曾经为尼西阿斯的正义德行和悲惨下场痛哭流涕。我想，修西底德对此或许会感到费解，他对尼西阿斯简短的悼念原本只不过想说出了一个很平常的道理：一个帝国的初创（founding）和正义的德行是无关的；问题并不是尼西阿斯不该死，而是他本不该做雅典人。对于修西底德的意图，十七世纪缔造了威风凛凛的“利维坦”的政治哲学家霍布斯（Hobbes）肯定很清楚，因为他深知“起源”是不义的、肮脏的、罪恶的。他曾经亲手把修西底德的《波罗奔尼撒战争史》翻译成了中古英文。在他的译本里，颇具“国父”气象的霍布斯竟然一声不响地删掉了修西底德献给尼西阿斯的这句“墓志铭”。霍布斯的这个举动让十八世纪的法国人让·雅克·卢梭（Rousseau）感到很不安。他耗费了莫大的心力写了一本小书，叫做《论人类不平等的起源和基础》。在那本书里，据说卢梭探究了人类世界的苦难，并以最深刻的同情讲述了一个足以让霍布斯倍感困惑的故事：“起源”不是肮脏的，“起源”是干净的、美好的。霍布斯如果读到卢梭的故事会不会像他删除尼西阿斯的“墓志铭”一样把它从“利维坦”的国度删除掉，就像苏格拉底删除荷马一样，我们已经无从得知了，但我们知道，卢梭的故事是对罗马“快乐主义”诗人卢克莱修（Lucretius）《物性论》第五卷“人类文明发展史”的篡改，而在《物性论》里，诗人卢克莱修用伊壁鸠鲁（Epicurus）的恋世语言重述了史家修西底德对雅典瘟疫的末世回忆。

　　{17} 参普鲁塔克，《梭伦传》；M. L. West，《希腊长短格与哀歌集》（Iambi et elegi Graecii），Oxford University Press，1971－1972。

　　{18} 亚里士多德，《政治学》，1295b20以下和1284a3以下。

　　{19} “至于那些所谓‘肃穆的诗人’，也就是说，那些悲剧诗人，假定某个时候他们中间的某些人来到我们的城邦里问我们一些这样的问题：‘陌生人，我们可以经常拜访你们的城邦和你们的土地吗？我们可以带上我们的诗歌一起来吗？对这类事情，你们是怎么决定的呢？’我们应该用什么样的回答给这些神人(divine men)才算正确呢？在我看来，应该是这样的：‘最高贵的外乡人，’我们这样说，‘我们自己也是诗人，我们已经尽我们最大的能力创作了最好的和最高贵的悲剧；从任何方面看，我们[城邦的]整个政治体的创立就是对最高贵和最好的生活方式的模仿，我们认为，它真的是最真实的悲剧。看，你们是[悲剧]诗人，我们同样也是[悲剧]诗人；作为最高贵的戏剧的制作者和演出者，我们是你们的对手；我们希望，这种最高贵的戏剧只有真正的法律才能使它臻于完美。’”(柏拉图《法律篇》，第七卷，817a-817d。译自Thomas Pangle英文本【Chicago：University of Chicago Press，1988】)

　　{20} 关于雅典民主政体的个性，史家波利比阿(Polybius，约200-118 B.C.)有精彩的描述：“雅典在一连串的幸运和成功之后终于在海军大将特米斯托克利的时代达到了顶峰。然而，在他之后，雅典反复无常的本性颠覆了它自身的命运。因为雅典人多多少少像一艘失去了船长的船。在这样一艘船上，当水手们出于对风浪的恐惧而理性地服从舵手的命令时，他们的作为将是令人羡慕的。可是，当他们由于过份自信，以至于陶醉于对上司的蔑视和彼此间的争吵时，他们就不再万众一心了；有些人决定继续航行，而有些人则催促舵手抛锚，有些人要张帆，另一些人却要落帆。如此喧嚷纷争不但让船上的乘客感到耻辱，而且其本身更成了致所有人于危难境地的祸端。所以，通常的情形总是，在他们逃离了凶猛的海浪之后竟往往在近岸的港湾里翻船搁浅。这是一种经常发生在雅典的的情形。凭借其公民及其领袖们的超凡能力，雅典得以安渡最可怕的危险，然而由于其疏忽大意、缺乏理性，它又往往在安宁中突然毁灭。和底比斯一样，雅典就是这样的一个政治体：所有的政务都受制于民众漫无节制的欲望和冲动，他们的刚愎固执和心怀叵测往往导致暴力和激情。关于这一点，我不必再多说什么了。”波利比阿（Polybius），《罗马史》第六卷残篇，第四十四节。译自Loeb Classical Library版。

　　林国华：美国芝加哥大学社会思想委员会博士候选人、芝加哥大学“约翰·奥林民主理论与实践研究中心”研究员