哈斯：尼采，神话和面具

诸神的复活

京不特:(译文)哈斯：尼采，神话和面具

约尔根•哈斯《幻觉的哲学》之书后附录
尼采，神话和面具
“但是我要在我的思想周围，甚至在我的言辞周围，筑起栅栏，以防止猪和空想家们闯入我的花园”[1]――查拉图斯特拉如是说。然而这个先知的预言并不能帮助尼采阻止它们靠近自己的著作，不管是那些猪还是空想家们。这样的痕迹已经远远超出了尼采文献的界限；一个对尼采的一般印象常常是建立在一些短的、从整体关联中割裂出来的格言的基础上。“档案传统”（尼采之妹和――直到1909年――彼特•嘎斯特）和第三帝国所建设出来的尼采神话，不仅仅是基于伊丽萨白的有意识的加工（压下乃至在必要的时候篡改所有信和手稿中不一致于这一神话的内容）；这神话也不仅仅是通过伊丽萨白所写的关于他哥哥的思想和意图的书而得以加强和流传。这神话不仅仅是――在一定的范围里――通过Alfred Bäumler和Ernst Bertram这些作家的文字而得以维持。尼采自己的著作使得这神话成为可能；而当一个时代失去了对那些旧的神话（就是说，尼采所摒弃的神话）失去了信任并且饥渴地需要着新的、“强大的”真理时，尼采神话就在这个时代里被这个时代实现了。一个小小的侥幸是，尼采的那些著作已经在那里，并且――除了《向权力之意志》之外――因此而无法被篡改；人们以自己所想要的方式读他的著作并且在他的著作中读自己想要读的东西。重编的工作等待着那些“档案传统”的反对者们，施莱希塔、吕维特、波达赫（Podach）、贝尔诺里（Bernoulli），这是一个相当可观而尚未完成的工作。在前言中有谈及那所谓的Nachlass（身后）材料所带来的一些文本上的问题，但是在这里并不适合于论述尼采神话和它的精神的和政治的背景；正如Gottfried Benn所说，“Was kann Nietzsche dafür, dass die Politiker nachträglich bei ihm ihr Bild bestellten?”。在前面多次提及，关联到对尼采的解释我们看见两个重要的问题；在那些原始文件得到了考究并且总体上被出版了之后，也一样会有着问题。一个是：由于尼采有这么多看上去相互矛盾的（也许确实是相互矛盾的）说法，要把“尼采的哲学”作为一种统一体来谈，这到底是不是可能；另一个是：在这一解读工作中，要用到这么多身后遗留的文稿和构思，这样做是不是有合理性。牵涉到后一个问题，只能这样说：有不少哲学家，其渊博的学识只能作为（甚至从文本上看是可疑的）断片，比如说苏格拉底之前的哲学家，然而这并不妨碍我们尝试着去给出一种解说。尼采的情形也是如此，但这解说能否被达成则只能取决于我们的尝试。可能会有许多种解读，但是要对其中的一部分文字做出定论则是完全不可能的。



然而，尼采到底有没有一种自己的哲学？一方面他怀疑体系和体系家；另一方面在他的思想中可以有着除体系之外的别的形式的统一体或者关联。托曼斯•曼就曾经断言：“把尼采作为一个没有中心的格言家的评判应当被放弃：他的哲学是（……）从一个简单的、深入一切的基本思想里发展出来的。”（Nietzsches Philosophie, p.151）。问题只是：这一基本想法是什么，它是怎样渗透进其余的思想的。――马克思在他的费尔巴哈论文中说“哲学家们只曾将世界解说得不同，但我们关心的是，去改变世界”，这话几乎已经被引用滥了；尼采会毫不怀疑地同意他，但至少尼采的一个基本想法是：在我们能把世界改变成一个“正确的”世界之前，我们必须首先正确地解说世界。迄今哲学家们不仅仅解释了世界，他们是在道德地解释世界，就是说，错误地解释。关于一种Umwertung aller Werte（对所有价值的重估）的思想，虽然在他的哲学中不是『那种特定的基本想法』，却也是『一种基本想法』。尼采还有另一个想法，他认为，我们还会长久地紧凑着这些旧价值，以至于难以拉开距离去直接识破它们的根本。从这一困难中，尼采的交替尝试认识到了『去面具』和『新的面具』的无限情节。维律•索伦森曾说，尼采的哲学“在更高的程度上不是体系而是过程”；哈贝马斯把尼采的哲学看成是对时代的热门理念的一系列批判性注释；海德格尔在他的关于尼采的授课中把尼采的思想看成是一种徜徉，往返于对虚无主义的『存在之领会』以及对“向权力之意志”和“永恒的最来临”这些思考主题的各种形而上学反思之间；――这三种解说是现有论述在哲学的角度上考虑得最多的。尼采的哲学，作为一个生命过程、一个“历史的”过程和作为一个思想过程，――这是对尼采的精神世界的三种不同的“视角”，而这恰恰以一种最美丽的方式展示了他自己的论题：各种视角不相互排斥。但这也只是他的哲学的三种不同的面具。那么，现在尼采到底有没有被去除了面具？



不。但是我认为应当指出，在尼采的思维风格中面具本身出于某种原因而成为了一个原则；而关于这个原则（雅斯贝斯在Nietzsche, pp.402-412中作过说明）我在这里做出一些说明。



对理性之认识能力（和对世界的理性结构）的不信任导致出这样的后果，思想的形式本身成为了麻烦的问题，这在上一世纪的那些更为“预言性的”思想家们那里留下了决定性的烙印。如果不再存在一种行得通的方式来从直接的（其有效性是不证自明的）现有原则推导出结果，那么人又怎样作哲学思考？我曾指出，艺术（包括诗歌）也处在同样的处境里――那些旧的表达手段变得过时，――并且，如尼采所说，在艺术中，那被称作是“形式”的东西恰恰就是关键。这不能说完全是由于那些旧的形式凋谢为模版、滥调和样式，因为它们之所以如此，部分地是由于世界变化着并且不再适合于那过时的框架；换一句话说，风格的改变反映出对世界和人的处境的理解上的改变。但是由此可以看出，越来越多艺术家和哲学家所谈论的哲学和艺术之间的这种关系，不仅仅是一个怪念奇想。人们能够感觉到一种亲缘关系，因为人们多多少少地是处在同样的处境里；值得深思的是：在二十世纪人们以前所未有的热情对『哲学思考』进行哲学思考。现象学必定就是同时从那心理学化的传统和那思辨性的传统里发展出来的，并且试图通过一个更直接的切入口来趋近“事情本身（der Sach selbst）”；卡尔纳普和维也纳学派想要摆脱形而上学的臆想而使得哲学成为元科学；弗洛伊德谈论“把形而上学转化为元心理学”（Zur Psychopathologie des Alltagslebens, Ges. Werke IV, 288）；维特根斯坦想要让哲学成为治疗活动；以及海德格尔，为解决哲学表达上问题他所做努力不亚于维特根斯坦，试图进入到思想自身的本体条件背后。法兰克福学派奠基人霍克海姆和阿多诺努力着不仅仅试图摆脱掉唯心主义、也试图摆脱掉那正统历史唯物主义对哲学的敌意，他们――特别是对于阿多诺――为了不让批判的思想凝固在一种新的教义学中，不得不无限地在各种困境中徘徊。正如在罗曼蒂克中的情形，在现代主义艺术中，艺术的本质主题之一就是为艺术，就好像哲学之为哲学[2]。尼采写道：“出自许多理由这都是必要的：成为隐士，甚至戴上面具。”（III 458），并且这是他对“这些新哲学家们”说的，他们甚至暂时还相互“fremd und verborgen（陌生和隐蔽）”。在尼采眼中，大多数人都对他们自己的――并且有时候也别相互间的――劣性有着一种稍稍过于友善和亲密的关系。查拉图斯特拉的警言，“werdet hart（变得强硬）”――那意大利法西斯主义在悲剧的记忆中――钻石对煤炭的要求（II 461）。大多数人，特别是对他们自己的『太过于人性的』弱点和劣性，太温柔、太同情，并且太照顾自己。为了认识自己，人就必须学会像看一个陌生人那样看自己，就是说，戴上面具。这种哲学的“Verfremdungseffekt（陌生化作用）在尼采这里同时成为了方法和表达形式。



讥刺之恶毒、模仿之夸张、反讽之诡诈、挖苦之奚落，这些都属于尼采的作用手段，再加上嘲弄性的轻蔑、诗意的甜蜜、格言式的准确、戏剧化的效果、反诘中的沉思和――特别是关联到查拉图斯特拉――一系列或多或少地成功描述的形象。有时候是表达他自己的意见，但他更多地是使用这些手法来再现他人的观点，这样他通过将事物颠来倒去――重估它们――而迫使读者去沉思。而尼采自己是不是像托尼欧•科吕格[3]一样“站在两个世界之间”，在这里是和问题无关的。在一封信的构思稿中他写道： “怎样？您‘看不见我的目的’？好（……）我的目的和您有什么关系？‘生活’又怎样？我想要在目标之中听见您的生活！”——（给Paul Lanzky，草稿1884年）。除了苏格拉底远远更为礼貌之外，程序方式是一样的。我们不应把尼采的话当作那种能够被统一在一种体系中的“陈述断言”；断言性（它可以是在他的怀疑中“强化了”他）要去挑衅出新的问题和新的回答――新的面具。这一系列面具化，并不是和基尔克郭尔的“间接转达”没有相似，它不仅仅通过这些面具的挑衅性的表述而有着一种教育学的指向，而且看来也应当是起着一种最高人格的、苏格拉底式的“接生术”的作用，一种解放的艺术，它要释放出尼采自己的各种看法。这说明了，为什么在思路中常常并不出现许多论辩，并且这说明了面具化中有那许多“改变”是怎么一回事。以某种方式，这是尼采自己的、文字性地进行的精神分析。依达•欧瓦贝克（Ida Overbeck）在她的日记里写关于露•冯•萨洛梅：“她对尼采的双义气质有着一种概观，这对她真是好事”。（KSA 15, 122）。但是如果尼采所思考的那些现象不是单义的，那么，那关于它们的“视角”――以及关于『解说他们』这行为本身――的问题就成为了一个麻烦。这样，尼采的各种视角改变或者“面具”不只是应当从尼采自己的各种看法或者它们的历史出发来说明，虽然在之中可以明显地看见一种关联。这是在谈论怎样在意义构建中使用面具，而不是挑选一系列格言来证明，哪些可怕的看法是尼采的。他自己希望他能够把世界想得比他所想的更好，这可以在他向弗朗茨•欧瓦贝克表述痛苦的信中看出来：



我的“哲学”，如果我是对的话，那一直进入到我的性格的根子中来折磨着我的东西，如果这样提及的话，不再是能转达的，至少无法通过出版来转达。（……）对于我，我的生命满是这愿望：一切能够是不同于我以为它们所是；并且有人能够让我觉得我的“真相”是不值得相信的。






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[1] 《查拉图斯特拉如是说》：关于三样恶的东西，第二段。（Also sprach Zarathustra. „Von den drei Bösen“. 2）——译者注。



[2] 就是说，在现代艺术中，越来越多艺术作品是关于艺术的，正如，哲学自身就是现代哲学的研究对象。



[3] 托马斯•曼的小说《托尼欧•科吕格》中的主人公，作为艺术家科吕格面临着生活和艺术间的对立。（Thomas Mann：Tonio Kröger /1903）——译者注。

作者：天涯孤客 2005-6-29 0:21:40)


约尔根·哈斯：《幻觉的哲学－－尼采八十年代手稿研究》






前言









虽然这一『对尼采的重读』的尝试把重点放在那些十九世纪八十年代的遗留下的手记，对这些手记的研究工作却难免要广泛地引入尼采著作之中的片段，并且应当能被作为尼采著作概观来阅读。在引言和附录中将谈及一些相关于文本来源和对之的解读的问题。在对尼采的所在历史背景和问题展示方式进行了一个简短的概述之后，阐述的重点将集中于那些在每一个章节中讨论的首要主题。这样的一种论述方式难免会导致一定的重复（虽然视角总是有所改变），这或许会给某些人留下这样的印象，仿佛这是一本由各种不同的论文合成的论文集，只是装订在一起而已。然而这至少不是这本书的意图。既然我的最首要兴趣所在是尼采对于认识和形而上学的看法，因而这些章节得到了比其他章节更大的覆盖面。思想史和人格史的材料在各具体章节中根据对其意义比重的估计而分别予以运用。尽管尼采自己不信任任何体系，这一阐述中的主要意向仍是要展示这样一个事实：在他的思想中是有着一种总体关联的。



不管其他被讨论的东西是什么，有一个特殊的主题带着间歇不断出现：尼采对于『哲学之本性』的看法；因为我认为这对于『尼采对哲学中的各个单个的观点的论述』是有着决定性的意义的。在我认为批判能够有助于理解的地方，我将给出一些单个的批判说明，然而我在这里所进行的是解释，而不是批判。虽然人们不能够（或者不愿意）接受尼采对于事物之关联的解读，但让我们睁开眼睛看『它们能够以不同于我们所习惯的方式来得到解释』，这对我们没有损害，－－在今天也是这样。



带着感恩，我想到那些向我（和读者们）展示出友好的人们，－－他们通读我的原始手稿，或者以其他方式来给于我帮助。在这里我也想要向诸位日耳曼语学家们表示感谢：莱恩霍尔德·施罗德硕士（cand.mag. Reinhold Schröder）教授在一系列翻译问题上的语言帮助，写有尼采论文的维果·柏维·克韦斯特硕士（cand.mag. Viggo Bové Quist）；向古典语言文献学家们表示感谢：乌拉·克利斯朵夫森硕士（cand.mag. Ulla Christoffersen）学者、卡斯顿·佛罗斯·约翰森（dr.phil. Karsten Friis Johansen）教授以及佛利兹·绍比·彼得森文学证书学位者（lic.phil. Fritz Saaby Pedersen）教授，他们展示出了极大的忍耐性，承受了语言上的额外工作；另外也感谢我在哲学院的同事，约尔根·德斯硕士（cand.phil. Jørgen Dehs）学者和大卫·法沃霍尔德博士（dr.phil. David Favrhold）教授，他们阅读了手稿，并且让我得到可能听取他们的意见。基德·斯多姆（Gitte Storm）夫人小心地誊写了我的手稿。

最后感谢国家人文研究委员会通过提供赞助而使得这本书的有一个较低的市场价格，另外感谢出版社编辑索伦·汉森（Søren Hansen），他的富有耐心的操作使得这手稿成为了一本书。
1982 八月。
约尔根·哈斯
内容：
前言
引言
一、“那不合时宜的人”和他的同代人
二、狄欧奈苏斯的信徒
三、向『权力』的意志
四、悲剧
五、历史
六、艺术
七、道德和宗教
八、认识
九、形而上学
十、哲学和虚无主义
附录：尼采－－神话和面具

---------------转自真名网http://www.zmw.cn/bbs/dispbbs.as ... ID=47910&page=4