李猛：爱与正义

诸神的复活

亲爱的格老孔，这场斗争是重大的。其重要性程度远远超过了我们的想象。它是决定一个人善恶的关键。

――柏拉图，《国家篇》

当代哲学家Martha Nussbaum在《爱的知识》（love’s knowledge）一书中曾经暗示，欲爱与正义是相对的。浪漫的欲爱，在道德上往往是“成问题”的，因为它对肉躯中蕴含的激情的迷恋，总是对特殊性的迷恋，经常有悖于一般性的和普遍性的道德准则。在书中，有篇文章是对詹姆斯小说的分析。在谈到詹姆斯笔下的女主人公时，Nussbaum指出，Maggie始终在学习如何去爱，对于纯洁的她来说，这是一项考验，仿佛是一次“坠落”。因为，爱，并不象她想得那样，完美无缺、纯洁无暇；恰恰相反，爱总是有缺陷的。当Maggie真正从一个女孩成为一个女人，在她的眼中，她自己变得破损、不完美、甚至有些不够安全。是的，不安全，欲爱总是意味着体验自身的脆弱性，爱总是面临着听命于非理智的激情摆布的“危险”，使人不再是自主的（Passion难道不是passive吗？）。正如《国家篇》中的苏格拉底告诉格老孔的，使人节制的是理性与法律，属于灵魂高贵的部分，而让他听命情感的则是低贱的部分。追求前者的是自由人，而尾随后者的，只会是奴隶。欲爱，不仅经常不能使我们幸福，而且很可能会使我们远离善，理性和法律不可或缺的基础。所以，这种被柏拉图抛弃，受到亚当·斯密怀疑的爱，与正义中蕴含的一般性、普遍性、形式性，权威支撑下的稳定色彩都背道而驰，不啻为尖锐对立的两极。但Nussbaum的抉择却是在爱这一边，如果我们记起Nussbaum在《善的脆弱性》（一本讨论古希腊哲学与戏剧的出色著作）的开篇曾引用品达有关“葡萄藤”的比喻，我们就会明白，在这位女哲学家的心目中，欲爱正是人这种脆弱的美的力量所在。人，唯其脆弱，才有力量，才有美，才有卓越（arete）。

可是，爱与正义真是不共戴天的死敌吗？就象现代学者看待善与正义一样，即使不致针锋相对，至少也要泾渭分明。难道法律的女神果真只知用剑刺穿不义者的心，而自己却没有一颗真正的心？难道法律的女神，只是复仇的女神？

《安提戈涅》的开篇，对于作为城邦公共生活焦点的悲剧来说，是异乎寻常的。基托提醒我们，舞台本可以站满几十个人，现在却空旷得近乎荒凉，只有两姐妹：安提戈涅和伊斯墨涅。我们都知道，安提戈涅要告诉她的妹妹，她打算不顾国王的法令，掩埋她的兄弟，哪怕是要面对死亡的威胁。因为，她告诉我们，“我要躺在我爱的人身旁”。 这种爱的努力，“我要到力量耗尽时才住手”。

这一预言式的表白很快就应验了。当安提戈涅面对颁布法令的克瑞翁的时候，我们才多少明白，两姐妹之间的分歧，既不是放逐者与守望者的对立，更不是勇气与怯懦的对立，而是两种“法”的冲突，这部悲剧背后的推动力。克瑞翁指责安提戈涅掩埋了一个“本是回来破坏法律的人” （T.Banks的英译本在所有这些地方都将克瑞翁的“法”译作了“权威”或“国家”）。

克瑞翁斥责道：“你胆敢违抗法令吗？”

“我敢，因为向我宣布这法令的不是宙斯，或是那统治冥界的神祗；我并不认为一个凡人的法令有这样的权力，能够取消上天的律法，这种律法尽管从未成文，但却永不失效。”

在克瑞翁看来，安提戈涅只不过在徒劳地诉诸宙斯，她心中系念的其实不过是氏族的血缘，而城邦必须压倒这种对氏族的效忠。正是在城邦（超越家的）和氏族（家的逻辑）之间，我们才能理解悲剧中一再提及的“男人”与“女人”之间的对立。所以我们会惊讶地看到，当地上的权威对安提戈涅不起作用时，克瑞翁的言语找到了新的力量。你埋葬了一个兄弟，是否就在背弃另一个被他杀死的兄弟，两个仇人之间永远无法和解，因为“好坏不可一视同仁”。然而安提戈涅的回答是“我的天性不喜欢跟着人恨，而喜欢跟着人爱”。克瑞翁的逻辑，城邦的逻辑，敌友的二元逻辑，在安提戈涅这里被一种爱的逻辑化解了。但这样的爱，尽管是神圣的，但却不是普遍的。这里的爱，面对的不是“普遍的人”，而是建立在“家”的基础上的，以“家”和后面赋予家的“法”以神圣性的神祗之名，来对抗城邦的法令。因此，在《安提戈涅》的世界中，爱与正义的冲突，与“家”和“城邦”的冲突联在了一起。在城邦的世界中，爱与正义，是没有出路的敌对。爱似乎危及着城邦的秩序和权威，这一对立因为待葬的波吕涅刻斯是城邦的叛徒和敌人，而变得更加尖锐。

然而，爱与正义在《安提戈涅》的悲剧冲突中却没有止步于此。基托敏锐地指出，这部戏的真正主人公，如果按照希腊悲剧的模式，应该是克瑞翁，而非安提戈涅。克瑞翁，才符合亚里士多德对典型悲剧性格的描述：一个不具完全美德，不够完全公正，但并不极恶，而只是一个象我们一样的人，因为犯了后果严重的错误（hamartia），而遭受了不幸。克瑞翁错在哪里？作为“悲剧”枢纽的错误在哪里？和俄狄浦斯一样，在于狂妄（hubris）。可是对于俄狄浦斯，我们的同情要多得多。为什么？因为，克瑞翁的狂妄，带上了俄狄浦斯那里没有的东西，冷漠。如果《安提戈涅》的情节在第二幕就结束了，那么索福克勒斯大概就称不上是“最富悲剧意识的诗人”了。在安提戈涅被判处死之后，伊斯墨涅出来告诉我们，安提戈涅是克瑞翁儿子海蒙的未婚妻。从海蒙与父亲的对话和后来的故事，我们也知道两个人是相爱的。然而正如我们预感的，克瑞翁并不在乎这些。在他的眼中，正义是不会向这些女人们的事情妥协的。

果真是女人们的事情吗？当父亲苛责海蒙成了那个女人的盟友，海蒙做了一个非常奇怪的回答，“不，除非你就是那女人，实际上，我所关心的是你”。为什么？因为国王的儿子已经看到，他的父亲正在狂妄中逾越了自己的界限，他的“法”因此变得不公正。“不公正？我冒犯了哪一个神的公正呢？”当然，这句拙劣的答话是我写的，索福克勒斯笔下的克瑞翁并没有说，这位忒拜的实定法信徒也许觉得不必回答海蒙“愚蠢”的问题。他反问到，“如果我忠实王位的职责，我就不公正吗？”海蒙的回答透露了问题的关键：“你并不公正，你践踏了神”。合唱队马上会唱起对爱神的赞歌。“在永恒的法律旁，爱神坐在她的宝座上，伟大的力量，无人能敌的阿佛洛狄忒，只凭她自己的意志行事。”可是克瑞翁这时并没有心思去听。象他的儿子说的，他的狂妄使他只知道说，而不知道听。而正如我们所料到的，等到克瑞翁想听的时候，已经太晚了。最后他悔悟到，“一个人最好是一生遵守众神制定的律条”。我困惑的是，克瑞翁冒犯了许多神祗，比如哈得斯，然而为什么却是合唱为什么却献给了爱神？爱神的意志推动了整个悲剧，带来了接踵而至的灾难与不幸，导致了克瑞翁一家的毁灭。爱神的意志竞如此残酷？

也许正是在这里，我们模糊地触及了城邦的世界中爱与正义之间冲突的实质：法与自然的对立。在家族之法（themis）与超越家族的法（dike）的冲突背后，是nomos与physis的对立，它隐藏在城邦的王与爱神的对立中。在这里，爱是一种自然秩序，是一种有自身意志与法则的“正义”，它同样会报复，会惩罚人的狂妄。所以，希腊世界的爱，与现代世界的欲爱不同，它同样是一种“法”。因此，爱与正义的问题的症结，是如何安置不同“法”的位置，国王的法条同样不能僭越自然的限界，狂妄会遭到命运的惩罚。因此，不仅正义女神带着剑，爱神也带着她的利刃。

所以，安提戈涅的死，尽管也是一种“牺牲”，但却无力赎救，也无意赎救他人，而是带来更多的牺牲，“尸首上堆尸首的消息”，而非美好的消息。这样的爱，不是让人葆有生命，乃是让人失去生命。

上帝为何成人？这是圣安瑟伦要回答的问题。也是基督教从一种农村、地方的、犹太的，特选的宗教成为一种城市的、外邦人的、普遍大公的宗教必须回应的挑战。在基督教的“解犹太教”过程中，正义的宗教，成了爱的宗教。即使我们认为，所有韦伯意义上的“世界宗教”都以某种方式或多或少地超越了正义的宗教，或者说法的宗教的话，那么基督教的路径仍然是特殊的，因为“神－人”钉在十字架上的事件，使基督教迈向了一种以爱和自由的神秘关联为核心的伦理宗教。上帝舍了自己的儿子，为世人开辟了成圣与称义的道路。

当安提戈涅即将赴死时，歌队唱到，“我现在看见这景象，自己也越出了法律的范围，我看见安提戈涅去到那使众生安息的新房，再也禁不住我的眼泪往下流”。我们还可以想到苏格拉底之死。在两次死亡事件中，在连篇累牍的话语中，法律蒙上了不义的阴影。相比之下，神子在十字架上最后的话，却简单得不能再简单了，“成了”。我们当然还记得，神子先前的叫喊（“我的神，我的神，为什么离弃我”），我们也会想起神子在客西马尼园的祷告（“父啊！在你凡事都能，求你将这杯撤去，然而不要从我的意思，只要从你的意思”）。可是，神子最后是说“成了”。如果说安提戈涅的死打开死亡收容所的门，最终让克瑞翁废弃了自己的律法（尽管已经太晚）；而苏格拉底的死，反过来在他最伟大的学生柏拉图那里成了对城邦法律永久的指控（我们也许应该注意，这两次死亡事件都是被迫的自杀，被动，但经了自己的手，这与十字架事件正相对照）；那么基督的“成了”就更显得异乎寻常，带着某种根本的背谬。因为十字架事件正是以爱成全了律法，成全了将基督交在彼拉多手下的律法。

在保罗看来，如果说第一亚当让“我们被看守在律法之下”，那么第二亚当就使我们得了自由。在基督到来之前，“律法是我们训蒙的师傅”。然而神子昭示的“因信得救”、“因信而生”、“因信称义”的真理既然显现了，我们就不再在这位往日的师傅手下了。不过尽管如此，耶酥基督并没有因此废弃了律法，而是“坚固了律法”。这种不可能的可能性是怎样实现的呢？

在安提戈涅的死与十字架事件之间，也许有一点表面的类似，那就是神子的死，同样是带来了更多的死。“一人既替众人死，众人就都死了”。但这样的“死”，不是复仇，而是复活，不是蒙难，而是自由，正是在这里，昭示了耶路撒冷的“戏剧”与希腊悲剧的根本差异，这里自由的力量第一次取代了命运的力量，人第一次必须自己站得稳。希腊的审判是命运，是命定的报复（“时间总是在紧盯着、紧盯着那些判决，他毁掉一些人的命运，到来朝又使另一些人显赫”，“一个上了当而报复的人，不至于受到命运的惩罚”，索福克勒斯，《俄狄浦斯在科罗诺斯》）；而现在，新的审判不再依凭旧的工价，人在信中求的自由，代替了蒙目的正义女神手中的天平。

然而，人所得的自由，要想站得稳，不再被奴仆的轭挟制，并不仅凭靠自身的力量，而是始于基督的爱。昭示在十字架上的基督的爱，以及因此昭示的上帝的爱，是坚固律法的关键，也是在律法下得自由的关键，爱总结了律法。没有了爱，律法不过是一块绊脚石，外邦人不受它的束缚倒可能蒙爱，而犹太人固守它倒可能跌倒。因此，上帝成人，道成肉身，乃是要通过爱实现律法与自由的结合，耶酥基督的死与复活，第一次为面对《安提戈涅》那里毫无出路的冲突指明了方向。因此，上帝为何成人？圣安瑟伦的回答是，上帝“断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活”。上帝不是嫉妒、报复和怨恨的奥林匹亚诸神，而是“能体恤我们的软弱”的耶酥基督。“爱是不加害于人的，所以爱就完全了律法”。

当然，上帝的圣爱仍然只是一种召唤，它需要人的响应。上帝成人的另一面，是人的成圣。所以，圣安瑟伦的祷告，才成为基督徒自由的象征：人对上帝的响应，人以其不完满的理性响应上帝的神圣启示。这里，耶路撒冷再次与雅典划开了界限。在《安提戈涅》剧终，当痛悔的克瑞翁试图祷告时，歌队嘲讽地阻止他，“不必祷告了，是凡人都逃不了注定的灾难”。 在雅典的世界中是没有奇迹的位置的。而在Voegelin看来，祈祷正是人生存的不息探求。因为人的生存并非事实，而是处于骚动不安中的运动，是始终在神人“之间”（mataxy）的非事实（nonfact），一种可能性。因此，奇迹正来自于人响应神的召唤，以及从中获得的自由。

然而在基督之后的历史中，在等待重临（parousia）的时刻，这种爱与自由的结合，以及这种结合对律法的“总结”，是否仍只不过是一种可能性，一种不可能的可能性？尽管它已经昭示了，但果真践行了吗？如果所有肩负操持正义之剑使命的“凡人”，都旨在在每一例判案中奉行爱的原则，他果真有智慧和权能来做得到这一点吗？难道他本人不是在冒上帝之名，践行一种人义的卡迪司法，象巴特一再告诫的，是在施行神的人义和人的神义吗？毕竟基督的爱是何等广阔高深，远不是人可以测度的。圣爱也许可以坚固律法，成就自由，而我们的爱，詹姆斯笔下在泥泞的肉身中挣扎的欲爱，能够升到这样令人眩晕的高度吗？我们既无上帝的全知与大能，更欠缺基督的信与望，这样一种残破的生命和爱，对于律法来说，不仅毫无增益，而且只能徒致毁坏吗？建筑在这种爱上的自由，不正是现世律法的敌人吗？象别尔嘉耶夫所说的，爱总是不合法的，合法的爱情是死亡了的爱情。难道在基督的世界上，爱仍是一种对律法的质问？更深地说，基督形象昭示的“普遍的人”与希腊罗马传统中的公民，难道不是象在卢梭和黑格尔的信徒那里一样，不仅是一对难以解消的矛盾，而且曾有过的对它的化解反而让我们陷入到所有监狱中最黑的一座吗？

《雅歌》是旧约中的爱情诗篇。在中世纪，这部诗篇的读者和注释者甚至超过了福音书。无论是犹太教的神秘主义者还是基督教的神秘主义者，都在《雅歌》中找到了神人合一的灵感。耶酥成为每个人灵魂的新郎。因为正如圣伯纳尔所言，道成了肉身，是名副其实成了肉体的，因为只有这样，他才能够把“只能以肉体方式去爱的肉体的人之全部爱恋之情，吸引到他神圣肉体的拯救之爱上去，再进一步地把他们引导到一种纯粹的和精神上的爱意上去”。这里，欲爱成了攀升的起点。然而在这样通向上帝的旅程中，欲爱仍最终是要被扬弃的，不过是“梯子的出发点”。

《雅歌》中“良人属我，我也属他”的神秘结合，经历中世纪晚期的神秘主义，经艾克哈特大师、库萨的尼古拉和波墨等人隐晦地进入到现代思想与政治的基本框架中。世界作为上帝的展开，作为“一”，最终与灵魂的深渊（Seelengrund）合一。“上帝是一个深渊，灵魂也是一个深渊”（卡赞扎基斯）。福音的信息，或者说基督应许的“临在” （parousia）在哪里？正是“在你们里面”。上帝应许的国，无需外求，就着落在每个人的身上。这也就是Voegelin所谓的祈祷：每个人对神的“响应”，就是弥赛亚的降临。所以，在每个人身上，而不再是在外在的磐石上，上帝建筑了他的国。世界的“成龄”就意味着每个人都因此担负了一个世界，世界从一个变成无数个。能否实现律法与自由的和解，就在每个人的身上。

这样来看，《雅歌》的逻辑，就在于从根本上说，在我们所处的时代，对“这一个”的爱，不仅是对上帝及其创造的整个世界的爱的原型或原始阶段，更是落实这种爱的基点。因为正是对“这一个”的爱，对这个身体的爱，让一个灵魂的深渊连接了另一个灵魂的深渊，欲爱这种激情之爱，就是在身体的碰撞中，探求另一个人的特殊性。而上帝也许就在这个人的皮肤后面。

东正教思想有一个观念，你遇上的每一个陌生人，无论是王公，还是乞丐（尤其是乞丐），都来自上帝，也许就是基督。实际上，这一观念，在荷马史诗中就有隐约的萌芽。牧诸奴尤迈奥在招待扮作乞丐的奥德修时就说，“哪怕是遇上一个比你更落魄的客人，法（themis）也不容许我慢待，因为所有的外乡人（stranger）都是宙斯送来的”。然而，基督教的理念，仍与荷马笔下类似观念有许多不同。一方面，它夷平了家人与外人的区分（我们知道，这种区分正是后来雅典民主的一项重要原则）；另一方面，这种尊重，不是来自诸神的自然秩序，来自对不可测度之神意的敬畏，而是来自恩典之下对每个人的独特性的认可（每个人都是独一无二，任何一个人的丧失，都意味着上帝造的一个可能世界的毁灭）。也正是这一点，区分了现代的爱与希腊世界的爱（我们不会忘了，奥德修扮作外乡人，是为了来“检查”他的妻子潘奈洛佩，以及他的其他家产）。

韦伯敏锐地意识到，当“性”升华成“性爱”，这种爱就已经脱离了自然主义的爱。然而韦伯只看到了这种欲爱与救赎宗教的博爱伦理发生的冲突，却没有看到，这种欲爱正是基督教的博爱的产物。因此，当基督说“我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人”，当基督反问，“谁是我的母亲？谁是我的弟兄？”，索福克勒斯一定会说，瞧这个人，大卫王的子孙沉沦在没有爱的尘埃中。殊不知，正是耶酥基督将我们置于陌生人之中，使我们的爱不再是有机共同体中的自然之爱，才使它脱离了外在的羁绊，成为“为爱而爱”（Jean Paul）。我们的欲爱，正是奠基在圣爱夷平的世界中：每个人都独一无二，都不可或缺，都具有它近乎无限的个性。而真正的激情之爱，正是这种圣爱最大的成就。因为，正是陌生人之间的爱，探索了每个陌生人深处的“陌生性”（people are strange, when they are strangers，Doors）。Nussbaum笔下的爱，似乎仍是被动激情下的爱，而自17世纪下半叶，激情就变得主动了，因为其中渗透了人的个性，这一点在后来的浪漫之爱中成了根本的主题。而现代人从浪漫之爱中接过了一些对于我们来说相当重要的信念：每个人都是具体的，是特殊的，而这些信念与恩典之下人的普遍性有着深切的关联。正象索洛维约夫在提及《雅歌》所说的，“一般来说，人类爱的意义，在于牺牲唯我主义而证成和拯救个性。”或者借用布克哈特的说法，是爱使每个人从个别的人上升为独特的人。

《雅歌》的欲爱，成了上帝之圣爱的寓言，上帝的爱，既是所有人，又是每一个（Omnes et singulatim）。而现在，圣爱又成为欲爱的寓言。只有激情之爱，才能提供探索一个深渊的可能性。才能将两个没有窗户的单子连通起来。俄罗斯伟大的女诗人吉皮乌斯的说法是，eros是ponfifex，神圣的搭桥人。每个陌生人可能都是上帝的化身，但只有爱才能让你真正对待这一点，充分地对待这个人：你的肉在我的灵中，是灵中的骨；而你的灵在我的肉中，是肉中的刺。我们的守护神，我们心灵的张力，就在另一部身体中。也只有在爱中，你才参与我肩负的这个可能世界的创造，使生存的非事实，使这个“宛若荒漠的生者的国度”成为可以生存的。因此，爱不仅仅是对另一个人的个性，它独一无二的“美”的洞察，更是对这种美超越现实的潜能，对其可能性的洞察。归根结底，爱是对另一个人的信与望，所以，保罗才说，爱是最大的。而只有在这样的爱中的陌生人，才可能深知律法与自由的奥秘，才既是现代政治中的公民，又是现代伦理中的个体。

陌生人，一面是上帝创造的抽象世界的担负者，另一面，他又是这个世界中仿效基督的充实者和成全者。所以，上帝的创世要在救赎中才能真正完成。而每个人的救赎，每个人的成圣，最终脱离不了爱的参与，在欲爱中结晶的圣爱。虽然我没有勇气和信心象别尔嘉耶夫那样认定爱能改造世界，是摆脱腐朽和丑恶的力量，但我仍被他的一句话深深打动，“爱是一种深入世界的力量”。而且不仅是一个，而是许多个，甚至无数个的可能世界。

因此，律法的真正总结，在于律法中的人是否能够爱。如果不打算做法律的奴隶，他就要知晓自由的含义，知晓爱的含义，理解在法律世界中每个人不可抹煞的独有世界。只有这样，他才不再沉浸在自然秩序中正义女神与爱神之间无法妥协的争斗之中，而是通过奉行基督赐下的命令，使自己成为一个可以肩负正义的人。

这就是现代政治与伦理之间的《雅歌》。而我以为，Leo Strauss对迈蒙尼德式的“启蒙”的推崇和对现代启蒙的批判，都令人遗憾地忽略了这一问题。于是，在他的笔下，救赎的上帝与创世的上帝似乎不再是一个上帝。律法没有爱，也没有自由。Voegelin称现代政治的实质为“灵知派”（Gnosticism），我觉得这倒是绝佳的例子。

然而，如何成就这样的自由与爱呢？自我是一个可以寄托希望的国度吗？难道不象尼采所攻击的那样，灵魂的深渊也是一种危险的内倾性吗？每个人都沉浸在自己的自我中难以自拔，又有谁会顾得上爱呢？爱的力量又从何而来呢？那唯一的基督徒已经钉在十字架上了，剩下的只是些在所谓的“自我”中挣扎的羊群，他们以为那是深渊，其实不过是浅浊的泥沼。自我之间没有什么光，可以彼此映照，镜子和镜子之间，只有无穷无尽反射的阴影。正象德勒兹分析特里斯坦和依索尔德时所说的，两个人的逃逸，陷入的是（自我）意识与激情无尽的黑洞之中。吞噬一切的黑洞与律法的白墙，也许就是同一个迷宫的两个入口。爱与律法，都可能不是自由，而不过是分成两半的枷片，合在一起就是一幅完整的枷锁。福柯不是已经揭示过了吗，《雅歌》的主题同样是现代治理的主要手段。而现代社会占据主宰地位的法律话语，多少正是这一结果最凝缩的体现。是否现代自我之间的不可沟通，最终会将我们带向更可怕的监狱。有谁当初会想到，边沁美好的梦想，会一不小心成了一场恶梦。

K.的恶梦，也许是现代小说中最可怕的梦境了。

莫名其妙地卷入一场无止无休的诉讼的K.，在一位工厂主的推荐下，去拜访一位据说和法院的人有私下关系的画家，试图寻求他的帮助。当他穿过恶浊的空气，狭窄的楼梯，钻进那间又小又破的“画室”时，他看见了一幅尚未完工的肖像。那居然是正义女神，眼睛上蒙着步，手里操持着天平。可是这位画家笔下的正义女神，还要做胜利女神，脚后跟上还长着翅膀，并且在飞。在K.的眼中，“这样的结合并不这样妙，正义女神应该稳稳地站着，不然天平便会摇晃，做出的判决就不会公正。”当画家在这幅正义女神的肖像上再添了几笔后，K.觉得，“看上去既不象正义女神，也不想胜利女神，倒好象是正在追逐猎物的狩猎女神”。是的，K.卷进的这部诉讼机器，如果有谁的手在操控的话，倒真好象是狩猎的女神。而且是最残酷、最恐怖的女神：“真正恐怖的枪杀，不射出子弹，它只是瞄准，象一个预谋，经久不散”。

K.的恶梦，也许并不仅仅在于他卷入的诉讼。正象他自己意识到的，他自己一开始并不太在乎这场诉讼。不过，小说开篇这种从容的节奏，在K.与毕斯特纳小姐之间的事件发生后，明显改变了。而K.的绝望情绪，最初正是在他与毕斯特纳小姐的关系无可挽回地丧失时产生的。K.遭到的第一次真正的羞辱，不是在任何官员或下属那里，倒是在听差的女人那里，败在一个大学生手下。而当K.在过于热情的叔父的带领下拜会律师时，他碰上了列妮，这是《诉讼》中最接近爱情的段落，但仍不是，列妮只是“喜欢”所有的被告而已，而且总是得到了律师的允许。而哪怕是为了这场无望的“喜欢”，K.似乎也付出了巨大的代价，似乎宁愿放弃在法律那场诉讼中的输赢，而赢得这一场。神父曾不以为然地警告K.，他太依赖女人的帮助了，而这种帮助其实没有什么用。然而，K.果真是在求得帮助吗？还是在求得一些别的？而在K.近乎绝望的挣扎中，他果真是在爱（我是多么不情愿地说出这个词）吗？难道象卡内蒂暗示的，他不过是将爱情当作另一场诉讼吗？就象列妮看出的那样，K.即使对经常约会的艾尔莎，也并不关心。在这场诉讼和其中穿插的色情场景中，他总是一边焦虑，一边心不在焉。K.几乎徒劳地去抓握每一棵稻草，而最终仍是两手空空。

德勒兹曾经说过，卡夫卡的语言是贫乏的。当我爬过卡夫卡的著作，脚下的语言就象一块块打磨好的石头冷冰冰地码在了一起。而这种语言之所以有奇异的魔力，是因为它在根本上总结了这个世界，一个贫乏的世界。而“卡夫卡就是贫乏时代的修士”（刘晓枫），在这个世界中，爱是贫乏的核心。也正是这样的贫乏，才使卡夫卡的世界中，“一切都是法院”。 由于我们有机会对那些现代作家的私人生活加以窥探，我们得以了解卡夫卡本人的“爱情”故事。身陷在同样的贫乏中，我们也许无法对这“另一场诉讼”做出判决。但K.的真正悲剧在哪里，究竟是他无法找到爱来对抗无所不在的法律，还是因为从根本上来说，法律的这场恐怖，首先就从他内心的深渊开始，只是因为他没有爱的能力。《申命记》中，摩西将上帝赐予以色列的律法比作老鹰，它接取雏鹰，背着它们飞。青年黑格尔谈及这段经文时说，“这老鹰由于错误，抱暖了一些石头，教导它们飞，并带着它们飞向云天，但是石头的重量是不能带动飞的，而他借给它们的温暖也是不能燃起生命之火的。”K.带着自己的石头，穿行在法院的楼房中，试图用石头砸开法律的白墙，最终却好象把墙从法院砌到了自己的身体里，砌到了身体与身体之间。没有温暖的石头，只能用来砌墙，而无法成为道路，成为真理和生命。这墙也不会葆有生命，而只会圈禁生命或排斥生命。

克服了自然主义的爱，现代爱情对爱的人提出的挑战是巨大的。当我们几乎把我们全部的个性，交付给爱，通过它交付给另一个陌生人，这几乎是注定要满盘皆输的一次赌博。卢曼不是已经发现，正是在浪漫之爱中，现代人才深深地体验到，他人是不可沟通的。他们甚至连自己的深渊都难以正视，更无力注目他人的深渊。因此，许多人退却了，他们宁愿把自己躲避在肉体交欢得来的短暂“遗忘”之后，不肯再多押上一些筹码，他们怀疑再多的拥抱也不会抱热他们的石头，无尽的深渊，总是使冷却的速度比温暖更快。他们的黑洞甚至比真正的黑洞更黑，因为其中连最微薄的热量都不肯放射出来。“我只想讨一点点，可我得到的比一点还要少”。

然而，现代爱情的逻辑简单干脆，要么全部，要么没有。所以，爱的可能性，正是拷问你自己与你的时代的“黑暗之心”。K.在爱中的绝望，正是他在诉讼中的根本命运。两场诉讼，本来就只不过是一场。因为架在两个深渊之间，我们单薄的情感造出的这段木头桥梁，太短了，无法逾越，它只会猛地坠落下去，就仿佛一脚踏进了别人的恶梦里。

当K.临死前的目光落在远方一幢楼房的最高一层时，他看见那儿的一扇窗灯光一亮，蓦然打开的窗边出现了一个模糊、细瘦的身影。“他是谁？是一个朋友？一个好人？一个同情者？一个想帮助他的人？他只是孤零零的一个人？还是所有人？现在帮忙还来得及吗？”是的，还来得及吗？已经这么晚了，那把在月光下显得很锋利的刀已经快喝到血了吧，而夜深得象绝望一样。K.没有机会知道答案了，但是我们呢？

看了《无止无休》后才知道，真正的恐怖并非一次令人大汗淋漓的恶梦，而是始终纠缠不去，令人心灰意冷的悲哀。因为真正的恐怖不是更强的暴力对你的力量的压迫，而是因为“我们全都丧失了希望”。《无止无休》中，只有那位死去的律师才坚持真正的爱，给那些毫无正义可言的法律以最后的正义。一个人可以在世界没有正义的时候还坚持正义吗？或者说一个人可以在没有正义的世界中，用爱来维持正义吗？我以为，在这里，基斯洛夫斯基的回答是一种极为绝望的肯定。可能，有一个，但他只能是一个死者了。“他们必须死亡。他们不属于这个时代；他们不具备幸存的条件。一旦他们的纯洁与清明和这个时代发生冲突之后，唯一的后果就是他们必须消失”。为什么？因为所有活着的人都低下了头，这样的人，是否已经没有爱可言了？律师的遗孀只能离开这个灰暗的世界。她曾徒劳地尝试去爱，却没有成功。针对这样的波兰，基斯洛夫斯基后来问道，即使我们今天胜利，表面上摆脱了那场恶梦。你有足够的精神、力气、希望或理想，能在胜利之后引导国家走上正确的方向吗？

20年后，基斯洛夫斯基在另一部片子里重新拾起了这个问题。

我第三次看《红》的时候，才明白这部我最初并不太喜欢的片子其中的深意，才模糊地理解基斯洛夫斯基为什么将它置于《三色》的最后，成为《蓝》与《白》的归宿。而且只是当我看过《无止无休》后，我才明白，我为什么会认为，爱与正义的关系，在一个贫乏的时代最贫乏的国家中，如此至关重要，如此紧迫。

《白》里的老法官，在许多地方很象上帝的化身，甚至Valentine也产生了这样的疑问，“你究竟是谁？”。而我们的问题是：这个“上帝”是复仇的上帝吗？好象似的。当他看见自己心爱的女人“双腿张开，其中夹着一个男人”，他的正义就带有了复仇的色彩。他可以坐在一边嘲弄地窃听邻居的所有生活，那些充满了谎言与欺诈的生活，是的，人类永远这么愚蠢和卑劣。然而，他并不想做什么，他只是听听而已。一切都已证明，人如此败坏，拯救他们已经多余了，现在，只要等待，一场天上的大雨会毁灭一切――直到遇上Valentine。基斯洛夫斯基曾经惋惜两个人生错了时代，没有机会相爱。然而“上帝”需要人的爱吗？他的大能与全知，还需要如此不完满的造物吗？这可能是人无权回答的问题。但或许正象别尔嘉耶夫所言，没有人的爱，没有寄居在肉体上残破的欲爱，我们就难免陷入一种冷漠的爱，僵死的爱，罗扎诺夫所谓“玻璃式” 的爱。这样的爱，正是那些在此世冒充上帝的人常为的。那些形形色色的“上帝”，身穿过时的戏装，错误地走进了我们的时代，却经常要把庇护的手放在所有人的头顶。在他们强迫我们接受的爱中，是K.的恶梦，正义女神的面孔下藏着狩猎女神的爪子。欲爱的绝望，和真正圣爱的匮乏，也许就因为我们的“正义”沉浸在这样的“爱”中，一种象诉讼一样的爱。然而老法官告发了自己，当他面对了Valentine。

《蓝》从孤立者被弃的自由，对欲爱的逃离，最终到达了《欧洲交响曲》终篇乐章中真正的爱与自由的结合，人与人类的结合（而非别尔嘉耶夫笔下的对立）；《白》从欲爱的不平等开始，历经了放逐、挣扎，最终在借助法律的复仇中留下了欲爱自身无法解决的困局，被铁窗隔断的爱的惨淡笑容；最终在《红》中，法律能从貌似超然但却厌弃人世的复仇中解脱出来，只是因为一个模特对狗的爱？或许答案真的就在这里？我们是否能够面对（而非摆脱）正义与欲爱的尖锐对立，关键在于我们能否象Valentine一样帮那位双手颤抖、无力达到自己目的的老妇人，将垃圾放进桶中，既没有因为沉浸在内心的深渊中视而不见（无论这样的深渊来自多大的“爱”，或者为了多大的“自由”），也没有因为在欲爱与自由中经历的不义而变得冷眼旁观（其中力量的不平等，总是一再地造成怨恨，而没有让苦弱本身成为爱与自由的力量）。所以在《红》的结尾，那些为自由与平等而斗争的人们，之所以能在一场“天上的大雨”中幸免，也许是因为Valentine在欲爱之外还有同样深厚的爱，对兄弟的爱，对母亲的爱，对狗的爱，对老法官的爱，对老妇人的爱，以及对那位从窗前走过，即将面对和老法官一样严酷的命运的陌生人的关心。是的，也许就是“博爱”，它并不是什么空洞的爱，也不是庇护的爱，而是在一个充满了陌生人的世界中承受冷漠与厌倦的力量，面对深渊而不后退的力量，荷尔德林所谓“上帝不在的救助”（gottes Fehl hilft）。就象《蓝》中的Julie与妓女的相互扶持，使她拯救了自己的自由和欲爱一样，是更大的爱与自由，成就了我们身上的欲爱和自由，成为我们濒临虚无的绝望上面添加的一个微不足道，但可能却是决定性的数量，是我们这棵芦苇在手中握住的一棵稻草，跨越深渊的木板边上延长的小小一段。

实际上，正象我们看到的那样，在《红》中，Valentine的欲爱并不完满，同样也在危机的边缘挣扎，和三色中所有人的爱没有什么两样。然而老法官凭什么“梦见”Valentine的幸福呢？因为她的欲爱不是在黑洞中，而是在隧道里。当她穿行在爱的隧道中，她能超越爱的激情经常伴随的另一面，对世界的冷漠和残酷，这正是Valentine的自由，就象《蓝》后来的Julie一样。欲爱是短暂的，只是在指尖，从来不在手心里。即使它再长久，也不会长过易朽者的生命。在欲爱中践行的自由，成就的风格，始终处在摇摇欲坠的危机中。没有什么能将我们救离这种处境。但我们如何才能有勇气象Nussbaum所说的那样，我拒绝比爱本身更幸福，即使爱会带给我们哀痛、磨难，甚至毁灭。也许Valentine对老法官的告诫，也是对我们的爱与正义的告诫。爱不仅要注视自己的深渊，爱人的深渊，还要尊重别的深渊，哪怕那些深渊之中堆满了垃圾（其实我们的不也一样吗？），甚至无力清除。就象基督一样，我们也绝不能屈从撒旦的诱惑，将那些冰冷的石头变成粮食。因为我们的使命，也许并不是将自己变成上帝的扫帚来打扫世界，而是给别人一次援手，当她要将自己的一件垃圾放在桶里的时候。

对于一个陷入法律这部机器的人（无论他是法官、律师，还是象K.一样的当事人）来说，都面临着不确定性带来的巨大考验。这一点，读过卡多佐大法官对自己早年司法经历描述的人，想必都还会有一些印象。然而我们用什么样的办法来“化减”这种复杂性呢？一个具有“上帝观点”的理想中立者？他摆脱了所有人类的不完善，是全知与全能，“不要哭、不要笑、不要恨，而要理解”。然而这样的理想法律人，难道不是要我们的法官，乃至所有法律人，都象束缚在桅杆上的尤利西斯，面对塞壬妖女的歌声，可以听，却不受诱惑。可是他忘了，这样的尤利西斯是不能行动，而那些行动的水手却听不见歌声。而且也许象卡夫卡察觉的，那些给我们的法律之船带来不确定性的妖女，也许只会用沉默来对付这样的敌人。我们被绑在桅杆上的法官，面对更可怕的沉默，不仅以为她们在歌唱，而且还自以为避免了听到她们蛊惑的歌声。

没有危险歌声的世界，也许是安全的，但是否沉默得有些压抑？与其说象是一座法庭，不如说象是一座监狱。里面坐着的法官，象一个不情愿的正义挑夫，漠然忍受着不确定性带来的一切，甚至以此作为恣意的借口，或者享用掌握生杀权柄的乐趣。

是的，爱，无论是所谓圣爱，还是欲爱和友爱，总面临与正义的冲突，可能会使法律不是法律。然而摆脱了爱，或者说丧失了爱的法律是正义吗？老法官自己做了回答。他对自己当年情敌的宣判，也许是中立的，然而却决不是正义的。他绝望地离开了法律，是因为他诚实，他发现他已经无可挽回地丧失了法律的灵。正义不再是葆有生命的力量，而是致死的疾病，是黑格尔笔下和卡夫卡梦里的石头，不能飞翔，只能用来打人。

在我们的正义故事里，总是有死者，难道正义女神是哈得斯的邻居，就象《无止无休》中一样？所有的故事中，只有《红》不同。当问正义是否可能的时候，我们也许也应该象Valentine一样问一问，“你爱过吗？你有过爱人吗？”或许还应该再加上一个问题：当你的爱经历了背叛，遭遇了欺骗，陷入过冷漠，甚至蒙受了不幸，你还能坚持你的爱？坚持你的正义吗？你能在构成生活、爱与自由的无数细小死亡中，象卡多佐一样发现法律的精神：“所有的怀疑和担忧，希望和畏惧都是心灵努力的组成部分，是死亡的折磨和诞生的煎熬的组成部分”。

法律，正是因为她具有理性，是形式与普遍的，才比任何别的东西，更容易从形式走到空洞，从普遍到冷漠，从理性到达理性的自负和狂妄。如果只有法律，法律毫无意义，因为这样法律就不再是法律。这样的法律，可以变成任何力量的奴仆，制造怨恨，播撒不和，消磨勇气和正直。使狩猎女神的恐怖披上了正义女神的衣装，佩戴了胜利女神的翅膀。象托克维尔所预见到的，“专制在法律人士手中将会具有公正和依法办事的外貌”。

使法律不仅是“律”，还是“法”的，是对每个真正独特的人的同等尊重，对深渊一样的可能世界的尊重，甚至爱护。而没有自由之爱的经历的人，他们操持的法律，就不是在保全那些世界，而是在毁灭一个又一个的世界。即使他们的法条再“完备”，他们也不过是在把无限的世界挤压成扁扁的一个，而这一个，是他们自己也厌倦生活在其中的没有色彩的纸世界。正如一位哲学家指出的，培养对原则的坚持，如果不能洞察原则背后的精神，似乎超越就意味着人不再为人，并以此获得超人的尊严和力量，那么实际上削弱甚至消除了我们的人身之爱的能力，就象冷漠的克瑞翁。也许就在这时，正义女神就成了复仇的女神，天平变成了刀，我们的法律就容易陷入到残酷的恶性循环中：折磨者与受害者的无尽交换，残忍的再生产，以暴易暴，Shklar所谓“以残酷的方式来憎恨残酷”，这些都象基斯洛夫斯基在《杀人影片》中揭示的那样，我们生活的城市“空虚、肮脏、悲哀。人们也一样”。

然而，如何使法律不仅仅是克瑞翁手中狂妄的“国家”和“权威”呢？欲爱的逻辑也许可以告诉我们一些其中的奥秘。或许在法官的手中并没有掌握着一些业已发现的，牢不可破的一般规则，法官的意义在于保护、促进、培育法律的行动者，一起参与探寻这种尚未定型的规则。法律的程序理性化，与欲爱精神的类似，不仅在于它们都是自我指涉，自我证成的，还在于它们的王国都是属于“尚未”的，是将临的王国，而这样的将临，正是其力量所在，就象圣安瑟伦的祈祷。正是在这个王国里，法律才能获得她的精神，不会沦为干瘪的空壳。也许，只有当我们的律师象《无止无休》的“死者”一样，我们的法官象《红》最终告发自己的老法官一样，我们的法律才不是K.的恶梦，不是Karol（《白》）的复仇，而能成为真正的正义，使正义之外的爱与自由能够证成。正义不能实现，也许是因为我们经常无力去爱，无意去爱，因为害怕我们贫乏的肉与灵，担负不了爱，我们宁愿让我们的法律远远地避开它。然而这时，再发达的法律机器，也只是K.眼中“可笑的仪式”，与正义无关。在贫乏的时代，没有爱的正义，不再是基石，倒反而成了绊脚石。但是，也许正是时常软弱，又总是在危机中的爱，才有人的尊严和自由。只有凭借这种和一具躯体一样单薄的力量，才能在这个世界，对抗恐惧与残酷。如果说残酷是一种软弱的强硬，那么我们在正义中需要的就是一种坚强的软弱。我们的力量不是残忍无情的力量，而是苦弱的偶在的力量，尽管经常无法做出决断，经常失败，但能够在坚忍中捍卫我们的爱。

我们都知道，法律本身不是主动的，法律要行动，需要人的推动。或许正是法律这种相对于立法和行政治理的特点，才使法律在我们这个社会中具有不可替代的价值。然而，仅凭法律本身的逻辑，永远不足以抗拒法律变成立法的随从或行政的看守。法律终究是要行动的。只有当法律人（法官和律师们），援借来自爱的力量，象老法官从Valentine那里获得的力量一样，来丰富自己自由的技术，从这项天职中成就自己的个性和人格，从而为我们社会的法律行动者（广义的法律人）的自由实践创造条件，我们的法律，才不仅仅是一张单薄的纸上的帝国，而是“法律的共和国”。法律人的自由技术，成为整个社会的自由的条件，成为普通人践行自由、实验技术的条件，这正是法治真正的意涵。所以，也许只有当我们的法律共同体，能够探寻、坚守法律之中和法律之外的“爱”，他们扶持（而不是一手掌握）的法律才不仅成为我们这个社会守成的力量，更成为行使自由的艺术（the art of being free）。

实际上，Nussbaum后来在为法学院的学生开设“法律与文学”的课程时就已经发现，爱与正义尽管不无对立，但却并非没有联络的桥梁，那就是诗。这就要使我们的法官学习做一个诗人。在亚里士多德和詹姆斯之后，Nussbaum这次的榜样是惠特曼。在蓝色的安大略湖畔，惠特曼唱到，“这些州的诗人是衡平者…他是复杂事务的仲裁人…是我们时代和国家的平衡器…他不是辩士，他是裁判…他不象法官那样裁判，而是象阳光倾注到一个无助者的周围…他看出永恒就在男男女女身上，他不把这些男男女女看成虚幻或卑微（dreams or dots）”。我不太相信，仅仅靠诗，靠情感的理性就足以弥补越来越多的法律中越来越深的裂缝。然而，也许诗真的可以帮助我们洞察爱与正义的玄机，帮助我们习得一种济慈所谓“反向的能力”（negative capacity），使我们“能够置身于不确定性、神秘和怀疑之中”。使我们在爱中经历的，变成在正义中要值守的；在爱中经历的苦弱，成为在正义中的力量。最终让我们能够在爱与正义，人与公民之间，赢得我们的自由。所以，我们也可以借用惠特曼的口吻来问我们的法律人们，“你可是那个想在这儿中国当一名法官或律师的人？”你准备好了吗？在每次裁判中，不仅裁判他人，也裁判自己，不仅裁判法律，还要裁判正义，而且用爱的灵与肉来裁判？

我必须承认，我之所以想起写这篇文章，是受到Auden的激发。诗人尝试象苏格拉底一样故作谦逊地问，“何为法”。许多人做出了自己的回答，光、智慧、道、命运、国家等等。诗人承认将法等同于任何别的东西，都有些荒谬，然而最后，他还是禁不住说出了自己的猜测。用这位杰出的诗人笔下远算不上最出色的诗句来做这篇文章的结尾也许是恰如其分的：

Although I can at least confine

Your vanity and mine

To stating timidly

A timid similarity

We Shall boast anyway:

Like love I say.

Like Love we don’t know where or why,

Like love we can’t compel or fly,

Like love we often weep,

Like love we seldom keep.

说明：

因为我无意将这篇文字写成学术文章，所以没有那些多少有些笨拙的注释，但对许多著述的感谢仍然是必不可少的：

亚里士多德 1996《诗学》，陈中梅译（特别是他的注释），商务印书馆

巴特 1998 《〖罗马书〗释义》，魏育青译，香港汉语基督教文化研究所

Benveniste, Emile 1973 Indo-European Language and Society, University of Miami Press

卡多佐 1998 《司法过程的性质》，苏力译，商务印书馆

Deleuze, G and F. Guattari, 1986 Kafka, Minnieapolis

1987 A Thousand Plateaus, Minnieapolis

Ferrara, Alessandro 1999 Justice and Judgment, Sage

Foucault, Michel 1981 'Omnes et Singulatim: Towards a Criticism of Political Reason' (lectures), in S. McMurrin, ed., The Tanner Lectures on Human Values, Vol. II, Salt Lake City University of Utah Press, 1981, pp. 223-54;

Harris, George 1997 Dignity and Vulnerability: Strength and Quality of Character, Berkeley

黑格尔 1997 “基督教的精神及其命运”，《黑格尔早期著作集》，贺麟等译，商务印书馆

Heimsoeth, Heinz 1994 The Six Great Themes of Western Metaphysics and the end of the Middle Age, Detoit

卡夫卡 1996《诉讼》，《卡夫卡全集》第三卷，章国峰译，河北教育出版社

“塞壬们的沉默”，《全集》第一卷，洪天富译，河北教育出版社

基托，1956/1985“安提戈涅”，收入《古希腊三大悲剧家研究》，中国社会科学出版社

刘小枫 1998《沉重的肉身》，香港牛津

罗念生 1988《古希腊罗马文学作品选》，北京出版社

（本文所引《安提戈涅》译文大部分出自该选本，但该本漏掉了几乎所有合唱）

Luhmann, Niklas 1986 Love as Passion, Polity

Michelman, Frank 1988 “Law’s Republic”, The Yale Law Journalm Vol.97, no.8

Nussbaum, Martha 1986 The Fragility of Goodness, Cambridge

1990 Love’s Knowledge, Oxford

1995 Poetic Justice, Beacon

帕利坎 1999《历代耶酥形象》，杨德友译，上海三联书店

索洛维约夫 1996《爱的意义》，董友、杨朗译，北京三联书店

索洛维约夫等 1998 《关于厄洛斯的思索》，赵永穆、蒋中鲸译，辽宁教育出版社

（该文集中也收录了索洛维约夫的《爱的意义》，但似乎两个译本都未臻尽善）

Shklar,Judith 1984 Ordinary Vices, Cambridge

Stok, Damusia编 1995 《奇士劳斯基论奇士劳斯基》，唐嘉惠译，台北远流

Voegelin,Eric 1990 “The Prayer of St. Anselm”, in Collected Works of Eric Voegelin, Vol.28, Baton Rouge

1996 “The Gospel and Culture”, in P.Embly and B. Cooper ed. Faith and Political Philosophy.

韦伯1996“宗教拒世的的阶段和方法”，《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆