论世界的永恒——托玛斯•阿奎那与波纳文图拉之争及其意义 ZT

奥利维埃

论世界的永恒——托玛斯•阿奎那与波纳文图拉之争及其意义










【摘要】世界是否是永恒的，以及在基督教信仰的基础上，如何理解和看待世界的永恒性，是中世纪神哲学争论的重大问题。托玛斯·阿奎那认为，世界有开端乃信仰的对象，属于教理神学的信条，理性对之无能为力，自然理性既不能证明世界的永恒性，也不能证明世界不是永恒而有开端的；波纳文图拉则坚持“世界有开端”是理性可以证明的。他们的争论正好构成康德四个二律背反的第一个。

【关键词】世界  时间  永恒



十三世纪，为中世纪经院哲学的黄金鼎盛时期，也是西方思想史上最具创造性的时代之一，它代表着中世纪神哲学发展的最高峰，并且“西方世界的发展方向是在这个世纪以非常确定的方式决定下来的”<1>。

这一时期，犹太-基督教、希腊、伊斯兰这三大文化传统在西方相遇，通过阿拉伯人的中介，西方人开始较为全面地了解古代希腊的伟大思想。对柏拉图的了解，不再仅限于新柏拉图主义这面镜子和《蒂迈欧》残篇；亚里士多德也不再仅仅是逻辑方法的代言人，其强调科学理性的思想体系对业已完成的大学教育体制、世俗化趋向都更为适应，因而最终得以取代长久以来占据统治地位的柏拉图传统。阿拉伯哲学与犹太哲学的问题传入西方世界之后，也强烈地刺激了经院哲学的争论，并构成了13世纪哲学的主要内容。其中，世界是否是永恒的，以及在基督教信仰的基础上，如何理解和看待世界的永恒性问题就是在当时产生了巨大争论的问题，围绕这一问题争论的主要有三支力量。一是亚里士多德学派的托玛斯·阿奎那（Thomas Aquinas），一是柏拉图－奥古斯丁学派的波纳文图拉（Bonaventura），一是巴黎大学文学院的拉丁阿维罗伊主义者布拉邦的西格尔（Siger of Brabant）。



（一）



世界的永恒性问题在希腊哲学中就提出来了。柏拉图在《蒂迈欧篇》中指出，我们的可感世界不是永恒存在而无开端的，它是出于创造而有开端的，是从不存在变为存在，是创造出来的。凡是从不存在变为存在的东西，必然是由于某种原因而导致的，这个世界的原因就是造物主（demiourgos）。亚里斯多德在《物理学》中则认为，除了柏拉图主张世界是产生得来的、时间和世界是同时生成的以外，他和希腊大部分哲学家都认为世界是永恒的，时间不是产生得来的，运动一直存在着，并将永远存在下去。中世纪的拉丁阿维罗伊主义者则大都追随亚里士多德的立场，主张世界是永恒的，世界的永恒性连同运动、变化的永恒性都是可以在哲学上被证明。

拉丁阿维罗伊主义（Latin Averroism）又称为“激进的亚里士多德主义”（radical Aristotelianism），是13世纪流行于巴黎大学文学院中的一种思潮。他们认为，阿维罗伊对亚里士多德的解释是最正确的，如果发现与基督教教义不相符合的哲学理论时，他们采取阿维罗伊所解释的亚里士多德的思想和立场。拉丁阿维罗伊主义在当时的最大代表是布拉邦的西格尔（Siger de Brabant, 1240~1284），他坚持认为，世界是永恒的，它必然被上帝所产生，为此，他写下了《论世界的永恒性》（De aeternitate mundi）一文。他认为，如果世界不是永恒的，那么，它由不存在变为存在只能有三种途径：一是由世界之外的某一个个体产生出世间的各类事物（共相）；二是由世界之外的共相产生出世间的个体事物；三是使原初质料获得形式，转变为现实的事物。但是，西格尔认为，以上三种情形都是不可能的。因为第一种情况只能意味着个体在时间上先于它的类（共相），但类乃是对个别事物的统摄，我们不能说它开始于某一个个别事物。第二种情况也不可能。因为类（共相）不能在它所包含的事物之前存在。如果一个共相不包含一切具体的事物，那这些事物也不可能后来从共相中产生，因此，具体的事物必然起初就存在于共相中。对于第三种情况来说，原初质料只有通过已经存在的现实活动才能获得形式，但是，一切活动都是某种事物的活动，即在原初质料之前已经有某种活动着的现实事物，这样一来，根本没有在现实事物之前的原初质料。所以，他得出结论说，世界不可能产生于一个先于世界之前的东西，不管这个东西是个体、类，还是潜在的某种东西<2>。

然而，拉丁阿维罗依主义这种世界是永恒的观点却与基督教的创世说相冲突。在基督教的教义中，世界是上帝从虚无中创造出来的，因此，世界不可能是永恒的，必然有着开端。拉丁阿维罗伊主义的这种观点在当时的思想界掀起了轩然大波。波纳文图拉在《宣讲：论十戒》（Collationes de decem praeceptis）中说：“当我还是一个学生时，我听人说亚里士多德认为世界是永恒的，又听说这还是理性与论证的结论，我的心开始砰砰直跳，于是我开始想并问自己，这怎么可能呢？但是，现在这一切都是如此的公开而被毫不犹豫地许可。”<3>他认为，无论是说世界是永恒的，还是说世界是从虚无中被永恒地创造出来，都是自相矛盾的，它们是如此地违反真理与理性，以至于“我相信任何哲学家，哪怕其智力极其低下，也不应该坚持这种观点。”<4>在托马斯一生的大部分著述中，世界的永恒性问题也一直是他关注的焦点。他在《反异教大全》（Summa contra Gentiles）、《神学大全》（Summa theologiae）、《神学概要》（Compendium theologiae）、《论上帝的能力》（De Potentia Dei）以及《论世界的永恒性》（De aeternitate mundi）等著作里，都详细讨论了这一主题。他也同样反对拉丁阿维罗伊主义的观点，他一方面认为，所有关于世界是永恒的证明都不是真正的证明；另一方面又认为，我们从启示中可以知道，事实上世界不是永恒的，而是有开端的，“必须得说，我们应该牢固地坚持公教信仰所教导的，世界不是始终存在着的。并且，这不能为任何自然哲学的证明所有效地反驳。”<5>

然而，在共同反对拉丁阿维罗伊主义的斗争中，波纳文图拉和托马斯两人却发生了分歧。托马斯认为世界的永恒性，虽然不能被证明是正确的，但也不能被证明是错误的，从哲学的观点上看不出创造的观点与世界的永恒性两者之间有何不合之处，世界永恒与否，靠理性是不可能得到解答的，我们只能靠信仰才知道世界不是永恒的、它存在着开端。波纳文图拉则追随奥古斯丁传统的“信仰寻求理解”（fides quaerens intellectum）和“信仰以便理解”（Crede ut intelligas）的立场，坚持认为，我们不仅可以凭借信仰和启示知道世界、运动和时间有着开端，我们也可以用理性来证明信仰所表达的东西。面对奥古斯丁学派坚持“世界在时间上有开端”是可以证明的观点，托马斯则专门写了论文《论世界的永恒，驳喃喃私语者》（De aeternitate mundi contra murmurantes）来予以反驳。



（二）



波纳文图拉在《彼得·郎巴德的〈箴言四书〉注解》（Commentarii in quatuor libros Sententiarium Petri Lombardi）第2卷中，正面提出了6个关于世界是有开端而非永恒的证明，其中有三个证明与托马斯的观点发生直接冲突，双方就此展开了论战。他们采用的方法都是逻辑上的“归谬法”，即通过证明对方的观点的自相矛盾来反证自己的观点成立。

第一，世界的永恒性观点与一个无限系列不可能再有所增加的原理相矛盾（Impossibile est infinito addi）<6>。如果世界没有开端而是永恒的，这一方面表明已经存在着一个无限的绵延，另一方面又意味着对于这无限的绵延又可能再有所增加。因为我们可以根据世界的永恒性推知太阳绕地球已旋转了无限的次数（依托勒密天文学体系），而每新的一天它又旋转一次，从而在那已经过去的无限数列上又增加了一个单位，这就意味着一个无限系列可以被增加，然而，一个无限系列是不可能再有所增加的，因此，世界不可能是永恒的，它必然存在着一个开端。对此，托马斯反驳说，说时间是永恒的，其无限性是就已经过去的前一部分来说的（ex parte ante），而不是从它向后延伸的后一部分来说（ex parte post）。就后来的部分来说，它是有限的，因为现在标志着过去的结束。也就是说，无限的时间仅在前端为无限，其后端终止于现在，故可不断增加或延续，因此，说时间的永恒性与一个无限系列不可能再有所增加的原理相矛盾的说法并不中肯。我们完全可以从时间的无限系列中的任何一点开始，向后延伸一个有限的系列，到达现在；也可以从现在向后延伸一个有限系列，到达将来的任何一点<7>。

对于托马斯的这个看法，波纳文图拉也给予了反击，他说，即使按托马斯所说的无限的时间仅在其前端为无限，我们只考虑过去，这也是不可能的。因为我们在时间的无限系列上任选一点向其前端推移，那么将会出现不止一个时间系列。因为根据托勒密天文学，太阳每绕地球一周，月球绕地球12周，就是说，衡量太阳运动的一个时间系列与衡量月球运动的12个时间系列相对应。如果说世界是永恒的，那么太阳在其轨道上已绕地球旋转了无限的次数，同样，月亮也在其轨道上绕地球旋转了无限的次数，于是，我们不得不面对两个无限的系列，但前者又比后者大12倍，这显然自相矛盾，所以世界不可能是永恒的。

第二、说世界是永恒的与无限的序列不可能通过的原理相矛盾（Impossibile est infinita pertransiri）<8>。如果说世界是永恒的，即没有开端，也就意味着在现在以前已经有一个无限的时间序列过去了；而要通过一个无限的序列是不可能的，所以世界将永远不可能到达当前这一天；但是，这个世界已经走到了现在，这是一个不争的事实；显然，世界不可能是永恒的。简言之，如果时间没有开端，我们将永远不会到达“现在”这一点。对此，托马斯反驳说，任何一个“通过”都要求存在着一个起点和终点，即只有在一个有限的时间段中才有所谓的“通过”。如果世界是永恒的，时间乃一无限的绵延，也就没有一个起点，因此，也就无所谓“通过”。他认为，波纳文图拉的论证是假定了在两个端点之间存在着一个无限的序列，这本身就是自相矛盾的<9>。

波纳文图拉则争辩说，我们可以设想太阳绕地球旋转运动的一个过去的周期，它和太阳现在绕地球运动的周期之间的距离要么是无限的，要么是有限的。如果它们之间的距离是有限的，那么整个序列必然有一个起点。反之，如果它们之间的距离是无限的，那么与这个过去的周期紧接着的另一个过去周期与现在的时间差距又是有限的呢，还是无限的呢？如果是有限的，那么，在它之前的那个过去的周期距离现在也是有限的，依次类推，第三个、第四个……过去的周期距离现在也是有限的，整个序列必然有开端；如果是无限的，这两个过去的周期距离现在也都同样是无限，那么，依次类推，第三个、第四个……过去的周期距离现在也是无限的，也就是说，存在着无限多个距离现在无限遥远的过去周期，它们彼此之间也是无限遥远的，这将没有不同周期的延续，一切都是同时的，这显然是荒谬的<10>。

第三、世界的永恒性观点与基督教信仰中的个体灵魂不灭的观点相冲突<11>。波纳文图拉认为，整个世界是向着人而生的，没有人的所谓自在的世界毫无意义，唯有在与人的相关中才会显出世界的意义来。如果坚持世界是永恒的而无开端，那么必然已经有了无限多的人存在着，由于人的灵魂是不朽的，因此也就有着无限多的不朽的灵魂存在着。但是，由于世界是永恒的，也就没有时间的绵延，从而无限多的不朽的灵魂在今天同时存在着，这是不可能的。为了避免前面的困境，也许有些人会追随毕达哥拉斯、柏拉图式的灵魂轮回说；或持亚里士多德主义的立场，认为对于所有的人来说，存在着一个统一的灵魂。但是，这些观点更是极其错误，异教哲学家的灵魂轮回理论在哲学上就是错误的，连亚里士多德也无法接受它；统一灵魂论，对于基督教更是不可接受，因为如果每个人没有自己的灵魂，所有的人有着共同的灵魂，那基于基督教信仰下的个人的罪与救赎、自由与责任都将失去意义。所以，要坚持灵魂不朽的信条，也就必然承认世界不是永恒的，它有着开端。

托马斯反驳说，作为一个基督徒，当然无法接受那些理论。但是，那些理论的存在本身就表明波纳文图拉前面的论证并不充分，而波纳文图拉后面的反驳乃是基于信仰的立场所作的，而以信仰为标准的证明并不是严格的理性证明。



（三）



可以看出，托马斯与波纳文图拉争论的焦点不在于世界是否是永恒的，而在于理性能否证明世界是永恒的。托马斯认为，世界有开端乃信仰的对象，属于教理神学的信条，理性对之是无能为力的，“世界有开端是可信的，但却是不可证明的。”<12>自然理性既不能证明世界的永恒性，也不能证明世界不是永恒而有开端的。他坚持认为，如果我们独断地用理性去证明信仰的内容，而我们所得出的结论却并不是那么有说服力，这将给那些无信仰者提供嘲笑的机会，因为他们会认为，信仰的真理居然是置于如此不可靠的基础之上。但是，在论战中，托马斯着重反驳的是“世界在时间上有开端”的证明；波纳文图拉则坚持“世界在时间上有开端”是理性可以证明的，并着重反驳了“世界在时间上是没有开端”的证明，他们的争论正好构成后来康德四个二律背反的第一个。

康德在《纯粹理性批判》的“纯粹理性的二律背反”中指出，纯粹理性的二律背反乃人类理性在其进程中必然会碰到的问题，它包含有一种自然发生的先验幻象，即要求知性去达到理性所想望的绝对统一性。由于这种绝对的统一性对知性来说“太大”，而知性的相对统一性对理性来说又“太小”，这就发生了不能解决的冲突。长期以来正反双方的主张反复争执而无结果，其原因就在于此。康德的二律背反论不是站在任何一方，而是使论争双方的矛盾纯粹化、尖锐化，通过二律背反揭露争执双方的误会之处，以便为理性在困境中找到一条到达确定性的道路。他采用的方法也是“归谬法”。

正方认为，世界在时间中有一个开端。假定世界在时间上没有开端，则我们从任何一个时间点的回溯都将面临一个已经过去的永恒时间，因而在世界中就有事物相继的无限系列过去了。但是，一个系列的无限性就在于它永远不能通过相继而起的综合来完成。可见，一个无限而又流逝了的世界系列是不可能的，世界有一个开端。反方认为，世界没有开端，在时间上是无限的。假定世界在时间上有开端，则必须认为在世界开始之前有一个“空的时间”；但空的时间不具有使世界开始的条件，所以，只有有了世界才有其他事物的开始，世界本身却不能有开始，故世界在时间上是无限的。康德认为，这里出现的冲突可称之为数学的互相冲突，由于二者都没有认识到时间乃世界得以可能的主观先天的直观形式条件，从而将感性世界当作自在的东西，将现象等同于物自身，而不知感性世界无非是现象的总和，它的存在和连接只发生在表象即经验里。“自在的感性世界”的概念就如同“四方形的圆”一样，其本身就是自相矛盾的，因此，前面互相冲突的正题和反题都是错误的。要解决这一二律背反的关键就是坚持时间的“先验的观念性”和“经验的实在性”。

康德还认为，这个二律背反正方的主张具有三方面的利益和好处：首先，有着某种实践的利益，即为道德和宗教提供基础。坚持世界有开端，乃一切宗教和道德的基石。其次，具有思辩的利益，由于它是从无条件限制的东西出发，这就使得我们可以先天地把握住世界的整个条件系列。最后，有着通俗的优点，此乃它最受人欢迎之处。因为常识总是习惯从一开端下推出结果，而不习惯由结果回溯其原因，“在‘从受条件限制的东西到条件’这种永无止境的上溯过程中，一只脚总是悬在空中的这种情况是不能令人满意的。”与正反相比较，反方的主张没有为道德和宗教提供论证和基石，相反，“它把道德与宗教的一切力量和影响都剥夺了。” <13>作为这种损失的补偿，它对理性的思辩利益却提供了一些便利，这种好处远远超过了正方所提供的思辩利益的好处。因为它使得我们可以在经验的领域无限地扩充我们的经验知识。

可以看出，康德二律背反的理论基本上是波纳文图拉与托马斯之争的延续和总结，其论证的方法和理路也基本上是在他们论争的框架中进行的，但从最后的目的来看，康德似乎是站在托马斯一方的，不同的是，在康德那里，时空与范畴所编织的帷幕让现象界的我们窥见那神圣之维完全成为不可能和悖理的事情。此外，无论是近代的笛卡儿，还是现代的海德格尔，他们的思想都与奥古斯丁、邓·司各脱、艾克哈特等中世纪的思想家有着很紧密的联系。我们甚至可以说，正是通过中世纪这一环节，今天意义上的西方世界才得以产生，伟大的希腊遗产也才得以对西方文化产生实质性的影响。但是，国内学界却长期以来把整个中世纪简单粗暴地等同于“黑暗时代”，并都如黑格尔穿“七里靴”似地迅速跨过这一千年。我们要想真正理解西方哲学，把握西方文化的精神气质，也就必须重新审视中世纪的哲学和文化。



主要参考文献：

(1). 唐逸《西方文化与中世纪神哲学思想》.台湾：台湾东大图书公司，1992.

(2). 赵敦华《基督教哲学1500年》. 北京：人民出版社，1994.

(3). 杨祖陶、邓晓芒《康德〈纯粹理性批判〉指要》. 湖南：湖南教育出版社，1996.

(4). St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure On The Eternity Of The World .  Marquette University Press, 1964.

(5). Erederick Copleston, A History of Philosophy, Volume2, Mediaeval Philosophy, Part1, Augustine to Bonaventure . A Division of Doubleday & Company, Inc.1962.

(6). E. Gilson. The Philosophy of St. Bonaventure . St.Anthony Guild Press, Paterson, N. J. 1963.





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<1> 蒂利希《基督教思想史》，尹大贻译，香港汉语基督教文化研究所，2000年，第255页。

<2> 见赵敦华《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第432页。

<3> Bonaventura, Collationes de decem praeceptis,Ⅱ, 25.

<4> Bonaventura, Commentarii in quatuor libros Sententiarium Petri Lombardi,Ⅱ, d1, p1, a1, q2.

<5> Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de potentia, q3, a17.

<6> St.Thomas Aquins, Siger of Brabant, St. Bonaventure On the Eternity of the World. Marquette Univertsity Press, 1964, p107.

<7> St.Thomas Aquins, Siger of Brabant, St. Bonaventure On the Eternity of the World. Marquette Univertsity Press, 1964, p43.

<8> St.Thomas Aquins, Siger of Brabant, St. Bonaventure On the Eternity of the World. Marquette Univertsity Press, 1964, p107.

<9> St.Thomas Aquins, Siger of Brabant, St. Bonaventure On the Eternity of the World. Marquette Univertsity Press, 1964, p43.p43.

<10> St.Thomas Aquins, Siger of Brabant, St. Bonaventure On the Eternity of the World. Marquette Univertsity Press, 1964, p108.

<11> St.Thomas Aquins, Siger of Brabant, St. Bonaventure On the Eternity of the World. Marquette Univertsity Press, 1964, p43. p108.

<12> 转引自赵敦华《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第422页。

<13> 参见康德《纯粹理性批判》，B454-B500, 韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年。