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十三世纪在新兴的亚里士多德主义与坚持柏拉图传统的奥古斯丁主义之间的激烈斗争中，产生了代表那一时代创立神学－哲学综合体系最高水平的两位伟大的神学家、哲学家，即托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）和波那文图拉（Bonaventura），前者成功地利用亚里士多德理论建立起新的神哲学体系，后者则将柏拉图传统的奥古斯丁主义发展到顶峰。和托马斯·阿奎那相比，波那文图拉在国内学界尚鲜为人知。
（一）
波纳文图拉，本名乔万尼·费但扎（Giovanni di Fidanza），出生于意大利杜斯卡尼（Tuscany）省的巴格劳里（Bagnorea）。其父亲约翰·费但扎（John di Fidanza）是当地颇有名气的一位医生，母亲名叫玛利亚·瑞特拉（Maria Ritella）。
关于他的出生年代学术界有两种观点，一种认为他出生与1217年，另一种则认为他出生与1221年。1240年前后他加入了方济各修会，并前往巴黎求学。他最初受教于当时著名的神学家哈勒斯的亚历山大（Alexander Hales，1185?1245）及亚历山大的朋友和学生拉劳切尔的约翰（John of la Rochelle，1200~1245）。哈勒斯的亚历山大是英国人，他是第一位在巴黎大学的方济各修会的神学教授，有“不可辩驳的博士”（Doctor irrefragabilis）的称号，著有《神学体系大全》（Summa theologicae systematicae），事实上这是方济各修会学者们的集体产物。在思想上，他对当时兴起的亚里士多德主义持批判接受的态度，他一方面攻击亚里士多德及其信奉者的某些理论，认为这些异教哲学家由于没有获得基督教的启示，他们不可能建立起真正的令人满意的哲学，因为“站在山顶上的人要比站在山脚下的人更能将山谷的风景看清楚。”[1] 因此，他没有选择亚里士多德，而是追随奥古斯丁、狄奥尼修斯、波爱修和安瑟伦以及圣维克多学派。哈勒斯的亚历山大的这种态度极大地影响了方济各修会以后的整个传统及波纳文图拉本人。波纳文图拉终身对他的这位老师都怀有很深的敬意，他不止一次地称他为“我们的导师和父亲，另人无比怀念的兄弟亚历山大”（pater et magister noster bonae memoriae frater Alexander.）[2] 当1245年哈勒斯的亚历山大和拉劳切尔的约翰去世以后，他在奥多·利伽尔德（Odo Rigaldus）和梅利托纳的威廉（William of Melitona）的指导下继续学习神学。1248年他在巴黎大学获得圣经学学士学位（Bachelor of Biblical Studies），同时获得讲授圣经的资格，开始登上大学的讲坛，讲授《路加福音》、《约翰福音》等篇目，这些演讲后来都汇编成书，其中重要的有《〈路加福音〉注解》、《〈约翰福音〉注解》、《〈智慧书〉注解》等。1252年，他又成为箴言学士，获得讲授彼特·郎巴特的《箴言四书》的资格。《箴言四书》（Libri Quatuor Sententiarum）是中世纪各大学通用的神学基本教材，其影响一直持续到16世纪中叶。作者彼特·朗巴特（Prter Lombard，1100~1164）曾是阿贝拉尔的学生，从1155年到1157年，他模仿阿贝拉尔的《是与否》（Sic et Non）编辑了一部神学百科全书，全书按神学的主题分为上帝、创造、基督和教会四部分。他对每一问题都持引而不述的态度，对互相矛盾的引文也不作判断和解释。后来的神学家在使用这部著作时作了很多注释与争辩，几乎所有重要的经院哲学家都在课堂上讲解过该书，并为之注释。波纳文图拉从1248年开始就开始注释《箴言四书》，到1255年完成。《彼特·郎巴德的〈箴言四书〉注解》是波纳文图拉一生最重要的作品，也是他最大的一部作品，共四卷，100多万字，他的其他作品大都可以理解为是对该著作的进一步发挥，这部作品也被一些学者看作是经院哲学鼎盛时期期内容上最重要的箴言注释。
这一时期，另一位神学家大阿尔伯特（Albertus Magnus，1200?1280）也在巴黎大学讲学，他是德国人，多明我修会的修士，以博学著称，号称“全能博士” （Doctor universalis）。和哈勒斯的亚历山大相比，他对亚里士多德的理论有着更多的理解和支持，他认为在亚里士多德以及阿拉伯哲学家的著作中，存在着许多对基督教来说至为宝贵的东西，因此，他努力让亚里士多德哲学在他的时代成为可理解的，并显示出价值。后来成为波纳文图拉终身的朋友和论敌的多明我修会的修士托马斯·阿奎那则于1245-1248年和1248-1252年先后在巴黎大学和德国科隆大学跟随他学习神学，并在大阿尔伯特的举荐下，于1252年获圣经学学士学位，登上巴黎大学的讲坛，并于1254年开始讲授《箴言四书》，到1257年，他也完成了《箴言四书》的注释。有证据表明，当大阿尔伯特在巴黎大学任教时，波纳文图拉聆听过他的讲课，不过，大阿尔伯特的亚里士多德主义倾向使得波纳文图拉明确表示，他无法接受他的立场和追随他的学术道路。但是，这一段经历却使得他更加全面、准确地把握住了亚里士多德的著作和亚里士多德主义的思想，为以后的学术论战打下了基础。
正当风华正茂的波纳文图拉和托玛斯欲在大学讲坛上一显身手时，巴黎大学内部却发生了一场争斗，几乎改变了两人的命运。到1243年时，新起的两个修会已占取了巴黎大学神学院12教席中的4个，方济各修会和多明我修会在大学的活动和渗透遭到了世俗学者们的强烈抵制，双方发生了激烈冲突。这两个修会都要求他们在大学里面占有更多的神学教席，即他们要求他们的神学教席必须编入大学制度之内，而且他们的教授和学生应该享受大学的特权，并且只遵守修会自己的制度，而不受其他教师服从的章程的约束。大学的教授集团极力反对这样的要求，他们坚持修会不可以同时占据一名以上的教席，并攻击修会的规章制度。1255年，圣阿姆的威廉（William of St. Amour）针对托玛斯的论文《驳斥那些批评景仰上帝的人》（Contra impungantes Dei cultum），发表了《论最近以来的危险》（De periculis Novissimorum Temporum）一文攻击修会，大学的教授团也拒绝授予波纳文图拉和托玛斯博士头衔。在冲突中，波纳文图拉和托马斯联合起来，发表了各自的答辩以反击那些攻击言论，波纳文图拉的答辩论文是《问题论辩：论福音的完满》（Quaestiones Disputatae de perfectione evangelica）。两人也由此建立起了深厚的友谊。然而，迫于压力，托马斯·阿奎那和波纳文图拉最后被迫离开了大学讲坛。但是，在整个事件中，教皇却支持托钵修会，1256年10月5日，教皇亚历山大四世（AlexanderⅣ）谴责了圣阿姆的威廉的言论，10月23日他又要求大学接纳波纳文?br> 祭屯新晁棺魑┦俊Ｔ诼蘼斫掏⒌闹苯痈稍は拢胁藁嶙钪杖〉昧耸だ５诙甑?0月23日，波纳文图拉和托玛斯同时被授予博士和神学教授的头衔。然而，这荣誉对波纳文图拉来说来得太迟了，因为就在他被授予博士头衔的前8个月，即1257年2月2日，在教皇亚历山大四世的亲临下，36岁的波纳文图拉已当选为方济各修会的第七任总会长，从而不得不离开讲坛，永远地放弃了自己的专职教学活动。因此，被授予博士头衔所举行的庆典就成了他大学生涯的告别仪式，他的后半生的大部分精力都奉献给了他的修会。
在巴黎大学求学和任教的这10多年，是波纳文图拉一生创作的黄金时期，除了前面提到的有关圣经篇章的注解和《箴言四书》的注释外，他的其他一些重要作品也产生于这一时期，如《问题论辩：论基督的知识》（1254）、《问题论辩：论三位一体的神秘》（1254）、《短论》（1250-1255）、《问题论辩：论圣爱与末事》（1254-1257）、《小著作：论学艺向神学的回归》（1255-1257，或1273）。
波纳文图拉继任修会的总会长时，修会内部正面临着严重的危机，他必须解决修会内部日益激化的冲突。当时，出于对圣方济各“清贫福音”理解上的差异，在方济各会内部出现了两种主张。以埃利亚为首的修士们主张坚持传统的修道院制度，认为随着修会人数的增加，应进一步扩大修会的势力和影响灵活地适应世俗生活的变化。因此，必须对修会的制度和章程作出一些改革，去掉那些过于苛刻的规则。以乔万尼为首的修士们则坚持方济各倡导的安贫和苦修，强调要像基督和方济各那样过贫困而简朴的生活，坚持严格遵守修会最初的规则。双方争执不下，矛盾日益严重，致使方济各会的“兄弟们”最后分裂为两派：前者的成员居多数，称之为“放任派”（Relaxti），后者的成员居少数，称之为“属灵派”（Spirituales）。
作为修会的最高领导，为了能解决修会内部的纷争，波纳文图拉可谓殚精竭虑。他希望这两方能达成某种平衡。1259年，波纳文图拉从法国远行到意大利的阿维纳山（Mount La verna），希望在那里能得到某种启示，使修会获得和平，就在那里，他写下了《心向上帝的旅程》这部广为流传的名著。在担任修会第七任会长期间，他为修会的发展作出巨大贡献，以致于被称为方济各修会事实上的第二创始人。在这一时期，他的著作大都是一些神秘主义的小品，如《论三重路》（1259）、《独白：论心灵的四种操练》（1259）、《圣方济各大传奇》（1261）、《圣方济各小传奇》（1261）、《论撒拉弗的六只翅膀》（1263）。
修会的事务虽然耗费了波纳文图拉的大部分精力，但他仍然同当时的学界保持着相当紧密的联系。巴黎是当时欧洲文化的中心，也是思想论战的集中地。继任会长后，他长期定居在巴黎，使得巴黎成为修会的总部所在地，他自己也时常到大学去布道与演讲。晚年，面对拉丁阿维罗伊主义的泛滥，他写下了一系列论战性的作品。其中，以他在巴黎大学的系列演讲所汇集成的三个《宣讲》最为重要，它们是《宣讲：论十诫》（1267）、《宣讲：论圣灵的七件礼物》（1268）、《创世六天宣讲》（1273）。在这些著作中，他竭力捍卫基督教最高的真理，并提醒大学的学生们要警惕时下流行的错误，不要盲目追随亚里士多德，告诫他们，“在亚里士多德说得对的地方，我们同意他；但是，在他弄不清楚的地方，在他所不知道或取消了的问题上，我们不能同意他。”这一时期可以看作是波纳文图拉学术创作的又一高峰。这次论战的最终结果是直接导致了1277年的“大谴责”，尽管那时波纳文图拉已经去世了3年。
1265年11月24日，教皇克莱们四世（ClementⅣ）在给予了波纳文图拉高度赞扬后，任命他为约克（York）大主教，但是，波纳文图拉拒绝了。1273年6月3日，教皇格列高利十世（GregoryⅩ）再次任命他为阿尔巴诺（Albano）红衣主教，迫于压力，这次他不得不接受了这一职位。上任不久，他就协助教皇召开了促进东西教会重新联合的里昂会议，在会上，他作了关于东西教会的重新联合的演讲，在整个会议中，他都起到了很大的作用，他温文尔雅的品格更是受到了希腊人的赞赏和尊敬。但是，这次会议却耗尽了他的精力，在会议临近结束时他病倒了。在达成希腊教会与罗马教廷联合后的第8天，即1274年7月15日，波纳文图拉逝世，同一天，他被埋葬在里昂的方济各修会的修道院里，教皇亲自出席了他的葬礼。1482年4月14日，教皇西斯笃四世（SixtusⅣ）封他为圣徒。1588年3月14日，教皇西斯笃五世（SixtusⅤ）提升他为教会的导师，并在通谕《胜利的耶路撒冷》（Triumphantis Jerusalem）中高度评价了他，认为“在他的著作中，他已将最高的博学与炽热的虔诚统一起来，因此，他在启迪读者思想的同时也触及到他们的内心，渗透到他们灵魂的最深处。”（《天主教百科全书》）
当代美国新教神学家蒂利希认为，从神学上可以把13世纪描述为三个发展阶段，用三位神学家的名字来命名，那就是波纳文图拉、托马斯·阿奎那和邓·司各脱，而波纳文图拉与托玛斯两人一生的命运更是奇异地交织在一块。二人都是意大利人，都在巴黎大学完成其学历，并于同一年同一天获得博士学位和教授资格。二人也有着相同的宗教背景，同为托钵僧团体的成员，托马斯·阿奎那属多米尼修会，波纳文图拉属方济各修会。他们二人各自的导师也都是当时最为著名的学者，二人最后的建树也都超过了自己的老师。最后，他们于同一年去世，在波纳文图拉去世前四个月，1274年3月7日托马斯·阿奎那死于前往法国里昂参加主教会议的路上。两人死后都获殊荣，被追封为圣徒，托马斯·阿奎那被授予“天使博士”（Doctor Angelicus），波纳文图拉最初号称“虔诚博士”（Doctor Devotus），后来被封为“六翼天使博士”（Seraphic Doctor）。[3]
与托马斯·阿奎那终身从事教学活动和著书立说不同，波纳文图拉除了教学和著述以外，还担任其修会和罗马教廷的领导职务，是一位卓越的宗教事务的领导者和实践者。他凭着其非凡的领导才能和虔诚的宗教实践，以其纯洁、谦卑、热诚、坚定的品格赢得了同时代的人及后世的尊敬。尽管担任着教会的高级职务，伟大的人文主义者但丁（1265~1321）在《神曲》中，却为波纳文图拉在天堂预留了一个位置，并满怀崇敬地写到：“这时，新的光明中有一个光体，发出了一个声音，使我转向它，如同罗盘中的磁针转向北极星。”“我是巴格劳里的波纳文图拉的灵魂，我总是将精神生活置于俗世事务之上。”[4] 后世更是流传着关于他的许多传说，甚至连他的受洗名“波纳文图拉”的获得也充满着传奇与温情。据说他幼年患病，濒临死亡，他的母亲许诺，如他的病能够治愈，她就把他献给圣方济各。结果圣方济各治好了他的病，并赐名Bonaventura，意即“未来之善”或“好的将来”。他的导师哈勒斯的亚历山大除了欣赏他这位学生的才华以外，更是对波纳文图拉的品格赞叹不已，甚至对人讲，他的这位学生似乎已摆脱了亚当原罪的诅咒（Frater Alexander diceret aliquando de ipso, quod in eo videbatur Adam non peccasse.）。[5] 据说有一次托马斯·阿奎那去看望波纳文图拉，进屋时发现他的朋友正在为圣方济各撰写传记，其庄严、圣洁、热忱的神态深深地感动了阿奎那，于是，他说了一句当时广为人知的话：我们在让一位圣徒为另一位圣徒工作。尽管波纳文图拉本人对教会职务的升迁毫无兴趣，但他卓越的领导才能却深得罗马教会最高领导层的赏识。他在万般推脱后，不得不接受教皇格里高利十世的任命，担任枢机主教，传说当教皇的使者带着象征主教身份的红帽到达时，波纳文图拉正在洗盘子，波纳文图拉让使者们将帽子挂在树上，直到他洗完盘子。1434年波纳文图拉的遗体被重新安葬，当人们打开棺木时，发现他的头仍完好无损，其舌头还如生前般的鲜红，这奇迹令所有在场的人都感动不已。其实，以上种种逸闻传说无非是想表明，在波纳文图拉身上，作为一个基督徒的宗教生活与作为一位神学家和哲学家的精神生活之间没有丝毫的分裂，二者已完全融为一体。
作为中世纪基督教思想界的两位巨擘，波纳文图拉与托玛斯既有着许多的相似点，又有着截然不同的精神气质。正如《天主教百科全书》所指出的：在试图比较波纳文图拉和托玛斯时，我们应当记住这两位圣徒有着不同的心灵倾向，每一位都有着杰出的地方。一位正好是另一位的补充，一位提供了另一位所欠缺的。托玛斯是分析的，波纳文图拉是综合的；托玛斯是基督教的亚里士多德，波纳文图拉则是奥古斯丁的真正门徒；托玛斯是学院的教授，波纳文图拉则是实践生活的导师；托玛斯启迪了思想，波纳文图拉则点燃了心灵；托玛斯通过对神学的爱延伸了上帝的疆域，波纳文图拉则用爱的神学扩展了上帝的王国。
（二）
波纳文图拉的著作大致可以分为五组[6]：
Ⅰ.哲学和神学论著。重要的有：
《彼特·郎巴德的〈箴言四书〉注解》（Commentarii in quatuor libros Sententiarium Petri Lombardi）
《心向上帝的旅程》（Itinerarium mentis in Deum）
《小品：论学艺向神学的回归》（Opusculum de reductione artium ad theologiam）
《短论》（Breviloquium）
《问题论辩集：论基督的知识，论三位一体的神秘，论福音的完满》（Quaestiones disputatae de scientia Christi, de mysterio Trinitatis, de perfectione evangelica ）
《问题论辩集：论圣爱与末事》（Quaestiones disputatae de Caritate et Novissimis）
《创世六天宣讲》（Collationes in Hexaemeron）
《宣讲：论十诫》（Collationes de decem praeceptis）
《神学讲道集选》（Sermones selecti de rebus theologicis）
Ⅱ.对圣经的有关篇章的解释。重要的有：
《〈智慧书〉注解》（Commentarius in librum Sapientiae）
《〈约翰福音〉注解》（Commentarius in Evangelium Joannis）
《〈约翰福音〉宣讲》（Collationes in Evangelium Joannis）
《〈路加福音〉注解》（Commentarius in Evangelium Lucae）
《〈传道书〉注解》（Commentarius in Ecclesiastes ）
Ⅲ.神秘主义作品。重要的有：
《独白：论心灵的四种操练》（Soliloquium de Quatuor mentalibus exercitiis）
《论三重路》（De triplici via）
《生命之树》（Lignum vitae）
《论撒拉弗的六只翅膀》（De sex alis Seraphim）
《论灵魂的驾御》（De regimine animae）
《神秘的葡萄》（Vitis mystica）
Ⅳ.关于方济各修会的著作。重要的有：
《圣方济各大传奇》（Lgenda maior S. Francisci）
《圣方济各小传奇》（Lgenda minor S. Francisci）
《穷人的申辩》（Apologia pauperum）
《书信：论使徒的鞋》（Epistola de sandaliis Apostolorum）
《书信：论追随基督》（Epostola de imitatione Christi）
Ⅴ.布道集。
波纳文图拉著作目前最好的版本是1882-1902年方济各修会在意大利夸拉奇Quaracchi（位于佛罗伦萨附近）所出版的《六翼天使博士圣波纳文图拉著作全集》（Doctoris Seraphici S. Bonaventurae Opera Omnia），简称《全集》（Opera Omnia）。这个版本共10卷：前4卷主要包含波纳文图拉最大的作品《彼特·郎巴德的〈箴言四书〉注解》，第5卷为《心向上帝的旅程》和《短论》等8篇较小的神哲学作品，第6、7卷主要为解经作品，第8卷为神秘主义和有关方济各修会的作品，第9卷为布道集，第10卷为索引和生平介绍。《全集》共收录波纳文图拉作品55部，据后人研究，认为其中46部是波纳文图拉本人的著作，有9部作品可能是伪作。在《全集》出版以后的60年里，人们又陆续发现了近10部波纳文图拉的著作。
《心向上帝的旅程》是波那文图拉最著名的作品，是1259年意大利阿维纳山之行的结晶。阿维纳山对于方济各修会来说，具有独特的地位。在那里，修会的创始人阿西西的圣方济各获得了灵魂的迷狂出神，并在他身上出现了奇异的伤痕，人们相信那是基督受伤的再现。因此，对方济各修会来说，阿维纳山无疑是一座圣山。所以，波那文图拉在该书的《序》中讲到：“我，一个不肖的罪人，虽不相称却有幸继我们的父亲、至福者弗朗西斯之后为兄弟会的第七任会长。我以我们的父亲、至福者弗朗西斯为榜样，艰辛地寻求那和平。在邻近他逝世三十三周年祭日的时候，因神意所驱使，[user1]我出于对寻求精神和平的爱而隐居到阿维纳山，一个幽静的地方。就在那儿，当我用心地寻求那心灵上升至上帝的方法时，真福者弗朗西斯在该地曾看见的奇迹出现了，即看见了一位仿佛被钉于十字架上的长着六只翅膀的撒拉弗。在思考中我立刻认识到，那奇迹显明的是我们的父亲弗朗西斯在静观中的出神以及实现那出神的途径。”[7] 出神也就是灵魂与上帝融为一体的迷狂境界，坚持柏拉图---奥古斯丁传统的许多人都声称他们曾获得过那种体验。在追随圣弗朗西斯的过程中，波那文图拉声称自己也获得了同样的经历，体验到了圣弗朗西斯所体验到的神秘直观。因此，《旅程》也可看作是波那文图拉对自己神秘体验的一种分析和表白。
在基督教的柏拉图---奥古斯丁主义的传统中，范性论（exemplarism）和光照论(illuminatio)是两个最重要的理论，也是和亚里士多德主义相区别的主要所在。范型理论用来解释万物从上帝的流溢，而光照论则用来解释纷纭复杂的万物向至高统一的回归。波那文图拉的《旅程》可以看作是光照论的一种形式。在该书中，他描述了人的心灵向上帝上升的六个阶段。人的心灵有六种能力，即感觉、想象、知性、理性、悟性和良心的闪现。对这六种能力的描述相应于心灵向上帝上升的六个不同的层次。奥古斯丁将存在分为世界的存在、心灵的存在和上帝的存在，波那文图拉接受了这种区分，它们构成了心灵沉思的对象。因此，从心灵沉思的对象上看，对上帝的寻求实则为三个阶段。
首先，对可感世界的认识必然将我们引向通往上帝的道路上，世界是上帝的痕迹，万物的美丽、和谐、秩序、能力和作用等，就如同一面镜子反映出上帝的无限能力、智慧和良善。“一切受造物从本性上讲都是那永恒智慧的某种模样和肖像。”[8] 因此，万物都具有某些与上帝的相似之处。这似乎是一种泛神论的观点，但波那文图拉认为，这种相似不是参与性的相似（similitudo participationis），因为受造物并不分享上帝的本体，而只是一种比拟性的相似（similitudo imitationis）[9]，从而与泛神论划清了界线。整个自然是一个完整的体系，我们作为小宇宙的人去认识大宇宙的世界，事物的形象通过我们的感官进入我们的心灵，从而我们了解了事物的秩序，然后喜欢上它，最后对它作出判断。但是，判断必须是通过抽象和使得感性对象变得可以理解的方式来进行的。正如所有的柏拉图主义这都沉湎于数的可理解但无法感觉到的特性，波那文图拉也把数看作是在物质世界中发现上帝的突出例证。在他看来，如不考虑人的功利性，所有的受造无都是完善而美好的，而美丽的本质即是和谐，和谐首先就体现在数字中，万物都必须有数字，因此，数字是上帝心中的首要范性，它是万物中引人抵达上帝的首要痕迹，它最近地将人引向上帝。
在掌握了把自然看作是上帝的反映后，我们的心灵得到了某种程度的锻炼，这使得我们可以反省心灵自身。在这里，上帝的影象显得更为清晰。在此，他同样遵循了奥古斯丁的传统模式，认为记忆、领悟和意志构成了上帝三位一体的本性的反映，因而当心灵思考其自身时就如同照镜子一样通过自身看到了神圣的三位一体。在灵魂的这三种能力中，记忆又是最相似于上帝的影象。在他看来，上帝始终与万物一起存在，灵魂具有的记忆功能类似于这种能力，“记忆的作用不仅在于对当下的、有形的和暂时性的东西进行保存和呈现，而且也对相续的、单纯的和永恒的东西给予保存和呈现。记忆通过回忆保存过去的事情，通过承受保存现在的事情，通过预见保存将来的事情。”[10] 我们对物质世界的认识是通过感觉到想象再到判断，而判断必然要遵循某些规则和原理。由于我们的心灵不可能对它用以作出判断的法则作出判断，故这些法则比我们的心灵更高，通过它们我们的心灵对其印象进行判断。但是，唯有人的心灵的创造者比人的心灵更高。因此，对事物的判断，追溯到最后，我们必然会涉及到那神圣法则。这些法则既不可能来自于事物，也不可能来自于人的心灵，它们只能来自是来自于永恒技艺中的范性，而记忆就在于对这些神圣法则的保存。但是，既然在结构上人的心灵如此接近上帝，为什么不是所有的人都能够在自身内清晰地看到上帝呢？波那文图拉认为，“显然原因在于，人的烦神于俗务而被扭曲的心灵不能凭借记忆进入自己；为幻象蒙蔽双眼的心灵不能凭借领悟回返自己；为贪欲所引诱的心灵不能凭借渴望内心的甘甜和精神的喜悦回归自己。因此，心灵整个地沉醉于可感事物中，不能回归自己，即回归于上帝的肖像。”[11] 因此，接下来他讨论了基督在人通向上帝的过程中的位置。在他看来，基督是上帝和人之间的中间人，我们惟有凭借对他的信、望、爱才可能重新进入上帝的乐园，享受真理的果实。所以，他说：“如果没有在基督中取得人的形式的真理，把因亚当而折损的先前的梯子修复并自己成了新的梯子，我们的灵魂也不可能从可感之物中起身而看见自己和在自己中的永恒真理。因此，如果不凭藉基督，无论人的本性之光和获得的科学之光是如何的耀眼，都不能进入自己并在主中享有快乐。”[12]
现在，心灵通过磨练终于可以超越自己而转向上帝本身了。在《旅程》一书中，最引人入胜的莫过于波那文图拉将上帝理解为“存在本身”（esse ipsum），在中世纪的思想家中，也极少有人如波那文图拉那样强调上帝的纯粹存在性。在波那文图拉看来，存在（esse）是整个信仰的核心，是上帝一词的真正所指，对上帝诸本质的理解，必然使我们“首先和主要着眼于上帝乃存在本身，并称它为上帝的首名。”[13] 存在不是存在物，也不是存在物的属性，它既不是特殊的存在，也不是类的存在，任何适用于存在物的范畴都无法用在它身上，它“不会是个别的存在，也不会是类的存在，因为个别和类的存在绝没有纯粹的现实性，它们不是绝对的存在。所以，剩下的是，存在本身只能是神圣的存在（esse divinum）。”[14] 存在是任何存在物得以存在的条件，它使得存在物得以存在，能够存在，它将存在物带入存在。存在是首先来与人照面的，但由于它不能进入任何的思想范畴，它也就首先被人遗忘了，“我们理性的盲目真是到了令人吃惊的地步，因为我们对于首先看到的，并且没有它就不可能认识任何事物的东西居然不加考虑。通过光我们才能看见其他事物，然而我们的眼睛因专注于五花八门的东西而看不见光，即使看了也不注意。同样，我们的心目只专注于特殊的、普遍的存在者，却不注意那超越一切存在者的存在本身，即使它首先与我们的心灵相遇，并通过它而注意到其他的存在者。”[15] 在这里，我们依稀看到了海德格尔存在论的影子，也隐隐听见了存在主义神学号角的吹响。既然上帝是存在本身，他表现出的恩典就在于给出自己，流溢、倾泻出自己，由此，心灵抵达传统柏拉图主义所赋予上帝的另一称谓，即“善”（bonum）。只不过，基督教的最高的善是与作为上帝三位一体的复多性联系在一起的。
在到达六个阶段的终点后，我们心灵的工作就完成了，它将如同上帝用六天创造了世界后那样安息了。心灵通过对可感世界和自身的理解，训练了自身，并唤醒自身去思考上帝本身。心灵已做了其力所能及的一切，在它的能力之内就没有什么更多的事情可做了，因此它必须休息。这时，我们的全部情感转向上帝，那将是极其神秘的，“除获得者外无人知晓；除真正渴望者外无人可获得；除为基督派遣于世的圣灵之火刻骨铭心地点燃外，无人可渴望。”[16] 当心灵一开始沉思时，上帝就已被置于它的面前，但它当时尚没有足够的能力去直接把握他，现在已处于旅程的终点，心灵自愿地放弃了它以前所不愿也不能放弃的东西（即理性的引导作用），完全变成了与理性能力相反的如同黑暗似的东西，《旅程》一书的神秘主义性格在这里就得到了完全的展现，在那里，波那文图拉引用狄奥尼修斯的话说，“哦，朋友！你如致力于神秘的静观，请坚定你的旅程，抛弃感官和理性的运作，抛弃一切可见和不可见的东西，抛弃一切存在和不存在的东西，尽可能地保持无知，同那超越一切本质和知识者合一。这也就是凭借纯洁心灵的超拔超越你自己和一切不可测度的东西，抛弃一切并从一切中解放出来，那时你便跃登于神圣黑暗的至高本质的光芒中。”[17]
（三）
通过上面的分析，我们一方面可将《旅程》中寻求上帝之路中的三个大阶段的每一个阶段都看作是一种通过理性证明上帝存在的一种方法，即由物质世界开始的经验主义和宇宙论的方法，由反观内省开始的心理主义的方法，以及由超越于人的心灵之上的第一原则开始的存在论的方法。另一方面，《旅程》一书又决不是要对上帝的存在作出某一方面的单纯的形而上学的论证，因为在波那文图拉看来，尽管人的理性使得人具有超拔万物之上的能力，但人的理性却终归是有限的。用有限的理性去论证无限的上帝，这决不可能。他并不反对安瑟伦或托马斯·阿奎那式的对上帝存在的论证，但他认为，那与其说是一种证明，不如说是心灵的一种锻炼。通过锻炼，心灵踏上了通向上帝的道路。
波那文图拉的神哲学思想属于基督教中的柏拉图---奥古斯丁传统。在十六世纪天主教会把托马斯主义规定为天主教会的正统思想以前，以柏拉图哲学来理解基督教信仰的奥古斯丁主义一直站居主导地位；即使在那之后，奥古斯丁主义仍然是新教神学家的重要理论来源。柏拉图哲学中理念的超验性和基督教神学中上帝的超越性之间具有天然的亲和性；理念论所强调的实践理性的优先也与基督教的“信仰为了理解”归趣一致；超验的理念世界和现象界、上帝与人之间的关系，也各自成为二者的核心问题。和亚里士多德主义相比，柏拉图主义是从绝对的统一出发去理解万物的实在性，强调万物对理念的依赖以及理念在一切受造物中的内在性。亚里士多德主义则是从万物的复多中上升到绝对的统一，注重万物存在的独立性和它们自身的价值。基督教的柏拉图主义是在上帝中凝视万物，而基督教的亚里士多德主义则是在万物的终极处发现上帝。
注释：
[1]Frederick Copleston, S. J. A History of Philosophy Volume2, Mediaeval Philosophy part1, Augustine to Bonaventure. P262.
[2]转引自J. de Vinck. Introduction to the Works of Bonaventure, St.Anthony Guild Press,Paterson, N. J. 1963. p4
[3]撒拉弗(Seraph)：级别最高的天使，有三对翅膀，在上帝的宝座旁侍立。
[4]但丁《神曲·天堂篇》第12章。参见《神曲》，王维克译，人民文学出版社，2002年；《神曲·天堂篇》。
[5]转引自E. Gilson. The Philosophy of St. Bonaventure, St.Anthony Guild Press,Paterson, N. J. 1963. p2.
[6]参见E. Gilson, the Philosophy of St. Bonaventure, St. Anthony Guild Press, Paterson, N. J. 1963.
[7]《心向上帝的旅程》序2.
[8]《心向上帝的旅程》2. 12.
[9] 参见唐逸《西方文化与中世纪神哲学思想》第130页，台湾东大图书公司，1992年.
[10]《心向上帝的旅程》3. 2.
[11]《心向上帝的旅程》4. 1.
[12]《心向上帝的旅程》4. 2.
[13]《心向上帝的旅程》5. 2.
[14]《心向上帝的旅程》5. 2.
[15]《心向上帝的旅程》5. 4.
[16]《心向上帝的旅程》7. 4.
[17]《心向上帝的旅程》7. 5.
【作者简介】溥林，本名熊林（1970－），重庆人。现为四川大学哲学系、四川大学伦理学研究中心讲师。 |
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狗仔卡
发表于 2006-6-15 22:47
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