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上半年看的《斐德若》，最近看了《理想国》，一个人看的总觉领悟不够，想跟大家讨论讨论。下面是上半年的一篇读书笔记，恳请各位指正。
宁可跟随柏拉图犯错，也不与那伙人一起正确。
——西塞罗
哲人的疯狂与审慎
——试析柏拉图《斐德若》中的“灵魂”思想
怀特海说过：“整个西方哲学史都不过是柏拉图哲学的注脚。”在柏拉图哲学作品中《斐德若》是最具文学性的四篇短名作之一 ，其在柏拉图作品中的位置有多种说法。古人曾认为《斐德若》是柏拉图写下的第一篇对话；十九世纪中期后编年说兴起，将它列入柏拉图晚期的作品之中；古典语文学界也有人认为《斐德若》属于柏拉图中期作品，与《会饮》、《斐多》、《理想国》2-9卷属于同时期作品。
据译者刘小枫先生序言，对《斐德若》的解读牵涉到二十世纪西方学术思想的重大变动。译者在序言中给我们展现了三大哲学家对《斐德若》的解读。
海德格尔以现象学－解释学的方法（现象学的“看”）于1924－1925冬季学期在马堡大学开课解读柏拉图的《智术师》，其中引入了对《斐德若》第二部分的解读，即关于修辞术对话的解读。这是海氏对其在“纳托尔普报告”中提出的现象学的解释原则的运用。译者认为海氏虽恢复了解经学的传统，但他没有顾及柏拉图作品的文学特征。海氏以现象学的解释学方法来解读古典作品，这被译者称为解释学的第一次重大转折。解释学的第二次重大转折则由海氏的两个学生科吕格和克莱恩对《斐德若》的解读开始，由斯特劳斯在《城邦与人》中最终完成的。这是一种政治哲学的解释学，专注于哲学与城邦之间的张力。德里达以一篇长文《柏拉图地药》同样从胡塞尔的现象学的“看”出发，解构地解读了《斐德若》。
不管解读者以怎样的方式、怀着怎样的目的来解读《斐德若》，有一点可以肯定的是：《斐德若》在柏拉图作品中占有重要的位置。伯纳德特认为《理想国》、《蒂迈欧》、《会饮》《斐德若》是柏拉图的基本著作：在《理想国》和《蒂迈欧》中，柏拉图通过“人的政治问题”抵达了一种在体论，从而表达出“人”作为形而上学问题本身究竟是怎样的；在《斐德若》和《会饮》中，柏拉图则通过激情（爱欲）的探究走向他要面对的在体论。
《斐德若》的主题，同样众说纷纭。据译者序言，《斐德若》在编辑史上先后有五个第一副标题：论灵魂？情爱？善？修辞术？美？就内容来说，《斐德若》中有大部分在讨论情爱问题，即爱欲问题，同《会饮》主题相近。《会饮》讲述了苏格拉底在诗人面前为哲人辩护，讲述哲人的爱欲的升华。但《斐德若》并非只涉及情爱问题。从整篇的结构来说，《斐德若》可以分成两大部分：第一部分由吕西阿斯的一篇讲辞以及苏格拉底的两篇讲辞构成；第二部分则由苏格拉底与斐德若关于修辞术的对话组成。在后文中，笔者试就这两个部分进行解读与分析，以求索《斐德若》的主题。
一、灵魂的爱欲与疯狂
1、
第一部分由苏格拉底与斐德若的简短对话以及三篇讲辞构成。苏格拉底遇见了刚从吕西阿斯那里出来的斐德若，由此引出了吕西阿斯关于无情爱的人更值得去爱的讲辞。于是苏格拉底让斐德若讲给他听，斐德若在一阵扭捏之后终于答应给他读一遍吕西阿斯的讲辞。两人走出城邦，沿伊利索斯溪走到一颗梧桐树的荫凉处。在路上两人谈及北风神波瑞阿斯抢走俄瑞逖娅的神话。到达之后，苏格拉底少有地发出一番对美景的赞叹。然后，斐德若开始读吕西阿斯的讲辞。（227a－230e5）
吕西阿斯这篇为没有情爱的情爱辩护的讲辞，混乱无章，而且不断重复。吕西阿斯完全从功利出发，以利益权衡来确定不该爱有情人而该爱无情爱的人。而这样一篇乏味的讲辞，斐德若却为之神魂颠倒，念起来神采飞扬。苏格拉底一开始附和斐德若赞美这篇讲辞的辞藻，随后对其内容提出了批评（234e5－235a5）。在这里我们可以看出，斐德若的灵魂是浑噩的，如同洞穴中面对墙壁被捆缚的人，将墙壁上的影子当成真实。斐德若是苏格拉底的朋友，两人都热爱修辞，但斐德若的灵魂被言辞遮蔽了，无法瞻仰真正的真实。苏格拉底在这里要引导斐德若的灵魂至真实的阳光之下。然而苏格拉底并没有一上来就以辩证法来耕耘，而是要口占一篇与吕西阿斯的完全不同的讲辞来，虽然借口是从别人那里听来的。
苏格拉底第一篇讲辞，以典型的神话叙事方式开头，然后给情爱下了一个定义：“情爱那东西是一种欲求。”（237d4）苏格拉底将欲望分成两种：一种受审慎的统治，一种受肆心的管辖（237b5－238a2）。这是第一篇讲辞的第一部分。第二部分则主要讲有情人的坏处，但却没有说到无情人的好处。在第二部分苏格拉底提到了灵魂的教化（241c5），这是柏拉图第一次提及灵魂，而且是与“教化”连用。
苏格拉底的第二篇讲辞是以“认罪诗”的形式讲出来的。苏格拉底意识到自己做错了事得罪了神，并且说“灵魂才是某种会通天的东西”。（242c7）
2、
正如伯纳德特指出的，正义与爱是柏拉图的主题，“两者既互相关联，又都与心智相关。在爱欲与正义表面上的分离背后，潜藏着心理学。这个问题就是人的灵魂。” 而这里的心理学并非现代科学的心理学，而是苏格拉底的心理学。苏格拉底的第二篇讲辞就是讲灵魂的爱欲与疯狂。
爱欲问题离不开《会饮》。整篇《会饮》都是在对爱若斯神的颂扬，但却呈现出爱欲的多样性 ，最后的哲人通过一步步上升的爱之阶梯达到最后的也是最高的爱欲——对美本身的爱欲。由此第一篇讲辞关注的是善，第二篇讲辞关注的则是美。第一篇讲辞对应于灵魂的教导方法，第二篇则是以辩证的方法引导灵魂。 这一篇讲辞结构复杂，按伯纳德特和中文译者可以分为九个部分。
苏格拉底一开始指出疯狂是最重要的好东西，是神的恩赐（244a8）。随之指出四种疯狂：预言家发神谕时的疯狂、现身在种种洁净和消灾密仪里的疯狂、来自缪斯那里的咏歌作诗的疯狂以及由神遣来人类身上的情爱的疯狂。通过第一种疯狂，苏格拉底区分了预言术与鸟占术；通过第二种疯狂苏格拉底引入了洁净的密仪；由第三种疯狂区分了诗的灵感狂迷与诗的娴熟技巧；第四种疯狂则区分了“顶厉害的人”和有智慧的人（即哲人）。正是这第四种疯狂是哲人的疯狂，也即爱欲的疯狂。在后面的部分里柏拉图的苏格拉底对这种疯狂进行了更细致的叙述。
苏格拉底要“通过观察灵魂的经历及其所为，认识有关灵魂性质的真实”（245c5）。
正如在第一篇讲辞中苏格拉底给情爱下了定义，在这里苏格拉底同样给灵魂下了定义：灵魂是自身内在的运动（245c5－246a2）。正因为灵魂自我运动，所以灵魂是不死的。灵魂形如“有翅膀马车以及带翅膀的御马者的合力”（245a7）。苏格拉底区分了神的灵魂与人的灵魂。神的灵魂马儿与御马者都是优良的，而人的灵魂御马者要驾驭黑白两匹马，白马驯良黑马顽劣。
在这些当中，翅膀是最重要但也是容易从灵魂脱落的。因为：
翅膀的本然能力是把沉重的东西带到高处，一直上升到有神族们居住的地儿，所以，就属于身体的东西而言，翅膀是最接近神性（灵魂）的部分；所谓神性的东西，就是优秀、智慧、良善，以及所有类似的好品质。翅膀尤其要靠这些好品质来养育自己、使自己生长；要是靠丑陋、坏的以及类似的相反品质，翅膀就会萎缩、烂掉。（246d6－246e3）
灵魂的经历就是情爱的经历，在这疯狂的情爱的经历中，灵魂的翅膀通过对美的关照生长出来。灵魂要跟随神而上升在天穹之上见到了真实的东西，然后在情爱的经历中灵魂通过情爱中的美回忆起那令他肃然起敬的真实的美来。
完全正当的是，唯有热爱智慧者的心智会生出翅膀：因为，热爱智慧者总是竭尽所能地要通过回忆让自己接近那些使一个神之具有神性的东西。（249c5－249c6）
这样热爱智慧的心智，是灵魂九品中最高的灵魂，热爱智慧、热爱美，这就是苏格拉底的第四种疯狂。“那是这样一种人的疯狂，他一见到地上这儿的美就会回想起那真实的美”（249d5）。这也既是灵魂的爱欲的疯狂，是因高贵之美而疯狂。伯纳德特认为构建人的两个东西——心智与灵魂之间缺乏一致性，苏格拉底则用美弥合了灵魂与心智的鸿沟。
在这里理清一下苏格拉底的思路：
1、灵魂不死，灵魂自动，灵魂能够回忆曾见到的真实世界。关于这一点苏格拉底在《斐多》中有点难以自圆其说但仍不啻较好的论证了灵魂不死与灵魂的回忆。灵魂在一开始就有关于各种真实的知识，在灵魂坠落到世间附上身体之后通过回忆才能窥的真实。
2、灵魂形如马车，带有翅膀。借着翅膀，灵魂才能跟随在神的方阵（246e5－247c2）后面，上升至天穹之上，然后停留在那里随天体绕行，观看到真实的东西，并且从中吸纳与其相属的东西。
3、从天穹之上回到原点后，灵魂转生成九品，而只有那依正义来生活的人命会更好。按正义来生活的人也就是热爱智慧的人，或者将自己对少年的情爱与对智慧的热爱维系在一起的人。这样的人在第三个千年周期再生出翅膀而离去。
4、灵魂成长的经历也就是爱欲的经历。灵魂从有情人的美看到了那真正的神性的美，在情爱中得到喜乐。最后在心灵中最优秀的力量引导下情人与有情人过上幸福美满、内在和谐的生活。真正情爱的技艺是引导人转向哲学，走向有秩序的生活、走向热爱智慧。
3、
从苏格拉底的讲辞，我们可以看出以下几点：
一、在柏拉图的苏格拉底看来，每个人都有自己的灵魂信仰，这个信仰就是每个人自己的神。雅典公民给苏格拉底定的罪名之一就是不信国教，而信国教以外的神。在《申辩》中苏格拉底把迈雷托士从他信不信城邦神引到他信不信神的问题上 。苏格拉底当然是信神的，他总是按神在他耳边的声音行事，践行神的启示。苏格拉底心底的神也的确不是城邦神，而是他自己的神。虽然在《斐德若》这里苏格拉底借用了奥林匹斯众神，他真正的目的还是在引出个人神(实际上这种个人神就是每个人的“良心”和“良知”)。苏格拉底说：
个个人都是这样按（自己的）神的样子来生活，个个都曾是（自己的）那个神的歌队中的一员，个个都敬拜自己的（那个神），尽自己所能学他的样，只要他还没腐败，而且过完（自己）在这地上的第一次生命；他与自己所爱的人以及其他所有人也如此往来，如此对待他们。所以，每个人都按自己的性情从种种美当中选择自己的爱，仿佛它就是自己的神，把它形塑、打理得像尊雕像，以备敬拜和搞密仪醉庆。（252d－252e）
每个人选择一个跟自己秉性相属的神作为灵魂的信仰或者说榜样，也就是从种种美中选择自己的爱。苏格拉底相信疯狂的情爱的情感是不会欺骗我们的，而会以这样或那样的方式引领我们走向最高的善。
二、怎样追随灵魂信仰，或者说如何找寻自己的神？苏格拉底在此提供了一种方法以发现属于各自的神的天性：
迫使自己聚精会神地举目仰望自己的神，通过追忆把握住他，被这神附体，从这神身上领得习性和生活方式，尽一个凡人之所能及地分沾一个神。（253a）
苏格拉底的“聚精会神地举目仰望自己的神”实则是深入自己的心智，在内心里回忆真正的美与善。苏格拉底认识到自己有内心，而对自己内心的认识也就是德尔斐神庙的箴言——“认识你自己”。在《斐多》中，苏格拉底因听说阿那克萨戈拉写的书里有“心灵是安排一切的原因”而非常高兴，可是后来很失望地“发现这位这学家完全不用心灵，也不用任何其他安排事物地原则，而是求助于气、清气、水以及其他稀奇古怪的东西”。苏格拉底要求人们关注自己的内心而不是外在的自然世界，要在自己的内心中认识自己。这就是苏格拉底的心理学。
布鲁姆在《爱的阶梯》中指出：“他（指苏格拉底－引者）通过对意见最敏锐的观察，来看自己身上和能够收集到的别人身上发生的情况。他探究的起点是他认识到自己有内心，他对事物会产生意见，这种产生意见的机能就是一个起点，而不是追溯到更深根源的东西。”并且苏格拉底认识到“灵魂最大的特征是渴求，是对贯通与一致的需求。因此，人们的言辞是他的心理学的核心。渴求最活跃的形式是爱欲，而爱欲是灵魂的支柱。” 灵魂对神，对真实的渴求是要经历了爱欲的疯狂得到满足的。
在认识到自己之后，就要选择一种适合自身心灵的生活方式，这样的生活方式也就是爱欲（或者说情爱）的经历。但在选择生活方式之前，我们该以什么样的力量引领我们的灵魂和生活呢？
三、我们的灵魂是需要养育的，以实现灵魂的正义。苏格拉底说“翅膀是最接近神性的部分；所谓神性的东西，就是优秀、智慧、良善、以及所有类似的好品质。（246e）”我们的灵魂也就需要这样好品质的“青草”（248c）来养育。被这些好品质养育出来的就是灵魂的正义。
在《理想国》中，柏拉图要通过确定城邦中的正义而看清灵魂的正义。柏拉图的苏格拉底将城邦划分成三大阶层：农民与工匠、战士、统治者，与各阶层相应的灵魂的德性是节制、勇敢和智慧，当各阶层与各德性相应时，每个人都从事最适合自己天性的职务，第四种美德正义就出现了。这样，“苏格拉底似乎认为正义是三种美德的总称。正义就是完美的善，其他几种美德都是正义的表现形式” 。
与城邦的三个阶层相应灵魂也由三个部分构成。“一部分我们用来学习，另一部分让我们变得勇敢，还有一部分可以满足各种欲望”（ 《理想国》436a）。这三个部分即“理性部分”、“非理性部分”和“激情部分”。 与城邦的正义相似，灵魂的正义也是三个部分美德的总和，灵魂中的每一部分都按照自己的美德行事。正如苏格拉底所说，正义“与人对外物的关心无关，而是关于内在的，即真正关于自己以及自己灵魂的事”（ 《理想国》443d）。
灵魂达到正义，观照到那些真实的东西，灵魂的翅膀丰满起来带着灵魂向自己的神接近，在三次千年周期之后回归到神的队列。正义引领着的灵魂，必然会选择正义的生活方式。
四、苏格拉底说，“依正义来生活的人命会更好，生活过的不义，则命会更坏”（248e5）。过正义的生活，在苏格拉底就是充满爱欲的生活，爱智的生活。
在《会饮》中，第娥提玛向苏格拉底展示了哲学（爱智慧）是最富爱欲的生活方式。她说如果爱欲是对美丽之物的爱欲，那么哲学家所见的就最美丽，从而最有爱欲。苏格拉底说“唯有热爱智慧者的心智会生出翅膀”（249c5）。在柏拉图，唯有神可被称作“智慧”，人至多只能“热爱智慧”。而爱智者（哲人）是最具有神性的，爱智慧的生活方式也就是最完美的生活方式。
如同第娥提玛将美丽身体作为哲学运动的开端，苏格拉底在这里也将情人与有情人的情爱作为爱智生活的开始（251a5－252b）。那热爱智慧的情人不仅自己要过爱智的生活，还要帮助、引导有情人找到属于自己的神，并且按那神的天性生活。“他们就模仿神，说服、规导各自所爱的人儿，引导他在生活方式和举手投足上都与那神相似”，这样“尽可能让他完完全全、方方面面像他们自己、像他们所敬拜的神”（253a、253b5）。就像苏格拉底在这里对斐德若的引导，作为朋友苏格拉底发现斐德若在“在两个选择之间晃来荡去”，他在这里用自己关于灵魂的讲辞要引导斐德若的灵魂与生活“朝向伴随着热爱智慧的言说的情爱”（257b5），并且他还要斐德若告诉他的情人吕西阿斯，让吕西阿斯学学他的哥哥珀勒马科也转到哲学上。
二、灵魂的引导——辩证术
1、
《斐德若》第二部分是关于辞令与写作的对话，这一部分在形式与内涵上都与第一部分相去甚远。因之，《斐德若》甚至被称为“雅努斯式的对话”，具有两张不同的面孔。 然而，当我们细心深入地阅读文本，就会发现两部分之间难以割舍的关系。
这一部分苏格拉底与斐德若谈论了怎样创作完美的讲辞、什么是真正的修辞术。苏格拉底从政治讲辞写手引入修辞问题，随后以吕西阿斯的讲辞为标本进行分析与批评。在分析过程中，苏格拉底主要区分了诡辩术与辩证术，引导斐德若通过文字而认识真实以过上爱智慧的生活，最后回到吕西阿斯的讲辞上来指出本真的言说是要在灵魂里播种。在离开之前，苏格拉底对潘神及其他牧神作了祈祷。
在第一部分中，斐德若读完吕西阿斯的讲辞后，苏格拉底就在与斐德若的谈话中对吕的讲辞提出了批评，在这一部分，作了更深入的批评。苏的批评主要在两点：第一，吕西阿斯的讲辞里面的词藻或许像斐德若认为的那样华丽，但是他重复地谈论同一件事情而没有多少实质的论据，而仅是炫耀其谈论同一件事情有能力采用不同的方式。第二，吕西阿斯对自己讲辞里面谈论的事情没有加以区分或者说定义 ，而且讲辞的各部分安排混乱。为了让斐德若有更深的理解，苏格拉底随后拿自己的讲辞为例证（264e5－265d）说明有技巧的言说应该把握两种样式（后文将详细讨论）。
对吕西阿斯的批评并非针对其一个人，而是指向所有到处兜售诡辩术的智术师，也就是对诡辩术的批评，同时苏格拉底指出了本真的修辞术是什么。斐德若提到了他所听说的修辞术（实即诡辩术）：那些想当修辞家的不必对正义的、善的和美的事物有知识，只需了解事物在大众眼里可能是什么样的就行，至于究竟是什么作判断的还是大众。
2、
苏格拉底一步步让斐德若明白通常所谓的修辞术是什么，真正的修辞术又是什么。他引用了指驴为马（260b）的例子指出诡辩术的可笑，然后又从它的立场来反驳（260d）。可是这样的反驳是徒劳的，苏格拉底指出诡辩术“根本不是什么技艺，不过是一种没什么技艺的套式而已”，而真正的修辞术（辩证术）是“某种靠言谈来引导灵魂的技艺”（261a7）。随后的谈话中，苏格拉底将诡辩术与辩证术进行了比较，让摇摆不定的斐德若去选择真确的道路。
在苏格拉底的分析比较中，辩证术与诡辩术的许多特点是相对而成的。首要之点，辩证家怀着一颗虔敬之心。苏格拉底在谈话之始以及谈话中谈及许多神话，表明他是接受这些神话的。在发现自己的第一篇讲辞得罪了神之后，苏格拉底马上作了“认罪诗”并在两人离开之前向众牧神祈祷。苏格拉底的虽然离开了城邦，但是心里甚至行为都是虔敬的 。他告诉斐德若多多那神谕，然后他说“当时的人们没有你们现代人聪明，单纯得安心听一颗橡树或一块石头就满足了，只要它们说的是真实”（275c）。诡辩术者则不然，他们总是要探究神话的起源，要对神话作出阐释。其次，辩证家们心里同时还有坚韧的信念，甚至说信仰。对灵魂的信念、对真实的信念，以及对神的信念。正是这些信念伴随着辩证家们的哲学探究活动 ，也正是这些信念伴随着苏格拉底坚持饮鸠而去。第三，辩证术采用严肃、认真的言说与写作；诡辩术则使用玩笑、游戏的言说与写作。辩证家的目的在于引导、教诲灵魂，“拽住一颗合适的灵魂来耕耘”（276e5）；诡辩术者则为了劝说、说服听者以达到自己的目的。诡辩术依赖于文字记忆，抓住的只是智慧的外观；辩证术重在回忆，通过回忆才能达到真正的智慧。
修辞之始，是要知道每个事物的真实，并且要善于发现和利用事物间的相似性。诡辩术则混淆事物的是非、好坏，尽管有时知道真实也要玩弄所说的东西来误导听者（262d）。在将吕西阿斯与苏格拉底的讲辞对照分析之后，苏格拉底说自己“爱的就是拆开（分析）和捏拢（综合）”，这样“才能说话和思考”（266b5）。他将这样作的人称为“辩证家”。可是斐德若仍然说“那修辞术咱们似乎还没逮着”。
接着，苏格拉底教与斐德若：有事物的真实的知识之后还要清楚并区分不同的灵魂，用合适的言辞来说服相对应的灵魂。苏格拉底将修辞术与医学、悲剧和音乐一起比较，告诉斐德若那些零碎的知识只是修辞艺术入门要求学的内容，或者要借用的工具，而不是修辞术本身。他以伯利克勒斯为例子，教诲斐德若，“真正的修辞艺术当能抓住灵魂的本质，而无论它是简单形式的还是复杂形式的；当能知晓自己是做什么的，面临什么困难；当能明白有哪几类的讲辞和灵魂及其彼此之间的影响”。正如尼科尔斯所总结的：“搞修辞术的人必须学会如何识别自己面对的不同类型的事物。” 要做到这一点对于斐德若是比较困难的，苏格拉底教与他几个步骤：第一，“揭示一个东西的自然”，即认识灵魂；第二，“他得搞清楚，它这个样子是本性使然，抑或从什么那里经受到什么”；第三，“他们得把言辞和灵魂的种类以及它们的具体状况分门别类搞清楚，找出所有的原因，从而确定何种言辞适合何种灵魂”（271a－271b5）。
最后，真正的修辞家要区分自己听者的灵魂天性，用相应的言辞引导听者的灵魂，为的是“能说让神们喜欢的东西，能尽自己所能地做所有会让神们高兴的事情”（273e5）。真正修辞术的技巧，最终还是要回到灵魂上来，是引导灵魂、在灵魂里播种的，因之也是向神上升的、令神欢喜的。这样的灵魂分析是针对单个人的，因为每个人的灵魂天性不同，每个人的神不同。所以苏格拉底的修辞术是针对个人或者少数的几个人的，这就是苏格拉底的辩证术。苏格拉底不愿意向公众演讲 ，也没有留下文字。这些都是针对众多的人，他们的灵魂难以区分，写作更是不知道自己的文字会被怎样的灵魂看到。但是在最后苏格拉底还是承认高贵的灵魂应该写作。
结语
苏格拉底不但讲述了灵魂及其构造——灵魂马车，灵魂上升的途径——爱欲的疯狂，引导灵魂的艺术——辩证法。而且他也践行着这种辩证术，在这里则是体现在对斐德若的引导，斐德若也确实改变了信仰。可见在《斐德若》里，柏拉图意在让苏格拉底来教诲并践行他的灵魂思想。
灵魂（Psyche）在古希腊语中兼有生命之义，两种涵义常联说或者混说。呼吸又是维持生命的基本。从字源学上，灵魂（ψυχή）源出于呼气（ψυχω），其最初的涵义是“气息、呼吸；生气、性命、生命”等，而后才出现“幽灵、鬼魂”再至“灵魂”的涵义，最后则是“意志、欲念、情感等的出发处：心灵、内心” 。
在苏格拉底、柏拉图之前，古希腊哲人如德谟克里特、留基波、毕达哥拉斯学派、阿那克萨哥拉等皆有对灵魂的思考，柏拉图的苏格拉底之灵魂自动说就是从前人继承而来 。但前苏格拉底哲学家对灵魂的性质、运动能力、认识能力等认识各不相同，实际上都是机械论的解释。柏拉图的苏格拉底则将一种新的涵义引入到古希腊词“灵魂”里面，从而引发了这个语词含义的显著变化。这个词语不再表示呼吸或人的生命血液，也不再表示一个人的鬼魂或幽灵，或者其他没有感觉和自我意识的东西，相反它表示“思考着的精神”，一种自我认识，认识自己的心灵，认识灵魂天性。这才是苏格拉底的心理学。在认识自我之后，过上疯狂的、充满爱欲的、爱智慧的生活，并且审慎地用辩证术引导他人认识自我、认识自己的灵魂天性，以瞻仰真实，同样过上爱智慧的生活。
1.《斐德若》刘小枫译，汉译柏拉图注疏九卷集III.4未出版稿，以下皆为此书。
2.如陈康先生就赞同此种分类。见《陈康：论希腊哲学》
3.伯纳德特《苏格拉底与柏拉图：爱欲的辩证法》 《斐德若》P147
4. 伯纳德特《苏格拉底与柏拉图：爱欲的辩证法》 《斐德若》P147
5.其多样性可见刘小枫主编《柏拉图的〈会饮〉》华夏出版社2003年8月第1版 译者牟言
6.伯纳德特《苏格拉底与柏拉图：爱欲的辩证法》 《斐德若》P157
7.中文译者所分九个部分：⑴疯狂四种，⑵灵魂的结构，⑶形如马车，⑷灵魂的翅膀，⑸上苍之物，⑹灵魂九品与天地之美，⑺因高贵之美而疯狂，⑻白马黑马，⑼情爱的艺术。
8.参见伯纳德特《苏格拉底与柏拉图：爱欲的辩证法》 《斐德若》 P158
9.柏拉图《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》严群译 商务出版社1983年9月第1版 P62
10.布鲁姆《爱的阶梯》《柏拉图的〈会饮〉》刘小枫译 华夏出版社2003年8月第1版 P236
11.尼柯尔斯《苏格拉底与政治共同体》华夏出版社2007年1月第1版 P114
12.在《斐德若》中，柏拉图也将灵魂分为三个部分（253c7），与《理想国》中的三个部分相对应的是：御车者、黑马、白马。苏格拉底说那些天外的真实的东西“唯有灵魂的驾驭者——理智才能看的见”（247c5）。
13.《斐德若》译序
14.苏格拉底自己则相反，在每一篇讲辞中甚至在第二部分的对话中都有对所谈论的对象给出定义。亚里士多德在《形而上学》第一卷第六章中指出苏格拉底是第一个将思想注意到定义方面的人。
15.柏拉图在《普罗塔戈拉》中于经典的四德性之外加上了第五种德性——虔敬。
16.尼科尔斯在引《美诺》的内容对虔敬与信念皆有分析，参见《斐德若》附录二P162、P165。
17.尼科尔斯《〈斐德若〉：情爱与知识的修辞术》 《斐德若》 P169
18.唯一的一次向公众的演讲是在《申辩》里，而且还是被迫在公众面前演讲。
19.或许如《斐德若》译序所言，苏格拉底缺乏写作的才能，他无法把握众多的灵魂只能与几个人进行谈话。而柏拉图则有卓越的写作才能，他的每篇对话录也只有具有合适的灵魂才能深谙。
20.参见罗念生、水建馥编《古希腊语汉语词典》商务印书馆2004年6月第1版P1014
21.亚里士多德在《论灵魂》卷一章二中对此有详细的分析，参见氏著《论灵魂及其他》商务印书馆1992年第1版，但亚氏在这里分析的是柏拉图《蒂迈欧》中的灵魂思想。 |
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狗仔卡
发表于 2007-8-23 23:40
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发表于 2007-8-24 10:06
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