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陀思妥耶夫斯基的基督国度
——兼论陀思妥耶夫斯基的伟大能够拯救刘小枫吗
敖天文论
从今天的眼光看，陀思妥耶夫斯基的艺术成就是19世纪的所有基督教文化中的作家都无与伦比的。陀思妥耶夫斯基在20世纪的庞大身影遮蔽了19世纪一些公认的伟大作家的光辉，包括英国的拜伦、雪莱和狄更斯，法国的雨果、司汤达、巴尔扎克、福楼拜和波德莱尔，德国的歌德、海涅和尼采，挪威的易卜生，以及陀思妥耶夫斯基的俄罗斯同胞果戈理、屠格涅夫和托尔斯泰。不仅如此，如果超出文学界的范围，将陀思妥耶夫斯基作为一个文化巨人，那么，也很少有人能够和他比肩。施宾格勒在《西方的没落》中将西方文化的高峰说成是康德和歌德，但是，如果将信奉东正教的俄罗斯也包括进基督教文化之中，那么施宾格勒的论断显然要修正，康德和歌德也许应该让位于康德（哲学上）与陀思妥耶夫斯基（文学上）。
尽管现代的批评家越来越认识到陀思妥耶夫斯基的巨大价值，但是，无论是西方还是俄罗斯的批评家，都没有认识到陀思妥耶夫斯基这一巨大身影的深刻的文化内涵，也就是没有意识到陀思妥耶夫斯基之所以如此伟大的奥秘。西方的批评家与苏联的批评家对同一个陀思妥耶夫斯基几乎都是各执一端，他们都没有将陀思妥耶夫斯基杰出的艺术表现放到基督教文化的内在冲突中，进行结构性的总体认识。而刘小枫在《拯救与逍遥》中宣扬只有基督教能够救中国，并借助陀思妥耶夫斯基这一庞大身影来为他的精神救赎服务，就像加缪等法国的存在主义者看取陀思妥耶夫斯基的一个侧面一样，同样是误读了陀思妥耶夫斯基，而且这种执着一端的误读也很难破译陀思妥耶夫斯基的伟大之奥秘。
在陀思妥耶夫斯基逝世后的27年，著名法国作家纪德看到，“陀思妥耶夫斯基已经取代了易卜生、尼采和托尔斯泰。”（韦勒克《陀思妥耶夫斯基评论史概述》）。 11年后，著名德国作家黑塞说：“欧洲的年轻人，特别是德国的年轻人不是把歌德，也不是把尼采，而是把陀思妥耶夫斯基看作是他们的伟大作家”。（黑塞《陀思妥耶夫斯基（1821—1881）》）。陀思妥耶夫斯基曾经预言上帝死后的荒谬，而今他的预言仿佛变成了现实，加之法国的存在主义与德国的表现主义都把陀思妥耶夫斯基作为他们的先驱和旗帜，所以西方的批评家也多从现代主义的角度来阐发陀思妥耶夫斯基的价值。他们看重的是陀思妥耶夫斯基笔下那些显示灵魂之深的恶魔式的人物，如“地下室人”、拉斯柯尔尼科夫、基里洛夫、斯塔夫罗金、伊凡等，并在这些人身上发掘具有预言性质的现代性。加缪在《西西弗斯的神话》中以基里洛夫来论证世界荒谬的观点，而在《反抗者》中他又以伊凡作为反抗荒谬的辩护人。表现主义画家马克斯•恩斯特甚至把他自己画成坐在陀思妥耶夫斯基的膝上，以示表现主义对陀思妥耶夫斯基的热情拥抱。美国学者考夫曼在他为存在主义写的一本导读性的小册子中，认为《地下室手记》的第一章是所有文献中最好的存在主义序曲，所以他把《地下室手记》的第一部分放在他的小册子的第一篇加以导读，并将他的小册子取名为《存在主义：从陀思妥耶夫斯基到萨特》（EXISTENTIALISM’ From Dostoevsky to Sartre）。但问题是，作为一个现代主义者就能够获得如此崇高的地位？如果仅仅因为陀思妥耶夫斯基在传统的现实主义理性叙事中嵌入了现代主义文学的因素就显得崇高伟大，那么，19世纪在创作总体上更与现代主义接轨的波德莱尔、马拉美、韩波、魏尔伦、爱伦•坡等诗人和作家，不是应该获得比陀思妥耶夫斯基更崇高的地位？事实上，现代主义是基督教文化没落的征象，它所表现的世界的偶然堆积和人生荒诞感，已经不能感动读者。从这个意义上说，人们没有理由认为詹姆斯•乔伊斯的《尤利西斯》、 T.S.艾略特的《荒原》、卡夫卡的《城堡》是比雨果的《悲惨世界》、哈代的《德伯家的苔丝》、托尔斯泰的《复活》更伟大的作品。而且从逻辑上看，表现一种文化的深度的代表性文本也不应该出现在这种文化已经没落的时候。
与西方的批评家不同，由于陀思妥耶夫斯基作品的宗教内涵以及艺术上并不符合严格的现实主义规范，加上高尔基等人对陀思妥耶夫斯基“恶毒的天才”等评语，陀思妥耶夫斯基在苏联批评家那里长期受到不应有的冷落，以致将他的文学地位不但放在托尔斯泰之下，而且竟至于还不如普希金、果戈理、屠格涅夫、契诃夫等人。但是，陀思妥耶夫斯基毕竟是俄罗斯的民族作家，又是一个立足本土的“土壤论”者，所以随着他的身价在法国、德国乃至整个欧美的大幅度提升，苏联的批评家基本上也加以认同，只不过他们是站在陀思妥耶夫斯基的理性的立场上，对西方非理性地解读陀思妥耶夫斯基进行清理。他们争辩说，陀思妥耶夫斯基的伟大无疑是现实主义的胜利——陀思妥耶夫斯基本人也说过他是最高意义上的现实主义者。苏联批评家虽然承认陀思妥耶夫斯基注重显示灵魂的深度，但是他们强调的是他站在同情“小人物”、“庄稼汉”、“被侮辱与被损害”的“穷人”的立场上，推展其大规模的历史画卷，因而他们重视的是陀思妥耶夫斯基文本中的社会内涵。从某种意义上说，苏联的批评家是将别林斯基对《穷人》的激赏放在西方评论界挑战的语境下，进行了现实主义批评的创造性发挥，而且他们发挥的也确实是陀思妥耶夫斯基文本中蕴涵着的而为西方批评家所忽视的内容。但是，如果仅仅执着于陀思妥耶夫斯基对“小人物”的同情性描写，那么，陀思妥耶夫斯基比雨果、左拉以及与他同时代的俄罗斯作家高明在那里？如果仅仅执着于推展其社会历史画卷，陀思妥耶夫斯基比巴尔扎克、托尔斯泰又高明在那里？
当然，根据结构主义的原则，总体大于各部分相加之和。从这个意义上说，并非西方与苏联的陀思妥耶夫斯基评论相加，就可以使一个伟大得无与伦比的陀思妥耶夫斯基脱颖而出。譬如，西方批评家注重的是作为现代主义——存在主义和表现主义先驱者的陀思妥耶夫斯基，而忽视了作为宗教言说的陀思妥耶夫斯基。而为西方批评家所忽视的陀思妥耶夫斯基的这个重要着眼点，也并没有被苏联的批评家所重视，反而经常成为苏联批评家批判的对象。因为陀思妥耶夫斯基在追求他的东正教神国天堂的乌托邦的时候，却把社会主义者梦想的集体主义乌托邦诋毁为一个巨大的“蚂蚁冢”，一座巴比伦通天塔。所以对于苏联批评家来说，消除陀思妥耶夫斯基的宗教梦想，就构成了其批评的一个重要内容。只不过陀思妥耶夫斯基的宗教神国的乌托邦的建构，是建立在拯救人类的基础上，尤其是他对被侮辱被损害的下层穷人的真诚同情和真实描绘，与苏联批评家的“人民立场”还有极大的共同话语；否则，如果陀思妥耶夫斯基仅仅是对“地下室人”、伊凡等恶魔的深刻描绘以及对宗教神国天堂的向往，那么，也许陀思妥耶夫斯基早就成非理性的“反动作家”而被“人民”的铁帚一扫而光了。因此，要认识陀思妥耶夫斯基无与伦比的伟大的奥秘，就不能从西方与苏联的陀思妥耶夫斯基评论的综合着眼，而应该着眼于陀思妥耶夫斯基文本中所显示的基督教文化从成熟到衰落的内在危机及其全部复杂性。
从文化发生学的角度看，任何文化都有发生、发展、高潮和衰落的过程，这也是著名学者施宾格勒、汤因比的文化分析方法。基督教文化是由希腊的神学与希伯莱的神话、圣史和仪式组成的，是融合了希腊的科学理性与希伯莱的一神信仰的所谓“高级宗教”。在中世纪，二者是在一神信仰的主导下将希腊的科学理性与希伯莱的神话密切结合在一起的。中世纪前几个世纪的神学是由圣奥古斯丁主导的，是柏拉图式的；后几个世纪是由圣托马斯•阿奎那主导的，是亚里士多德式的。文艺复兴就好像歌德笔下的浮士德走出书斋一样，开始了学成运用，它标志着基督教文化已经告别了青少年的学习时代而步入了社会。基督教文化发展到这里，从希腊到中世纪的“为知识而知识”、“为真理而真理”（学习阶段）已经变成了培根的“知识就是力量”（以知识创业）。由无所为而为的纯知识学习走向实用，正是青少年步入社会的明证。而要更好地创业从而获得更多的财富，人们发现不仅要复兴希腊人的科学理性，而且要把科学运用到实践中去。从英国的工业革命和伽利略开始，爱智慧走向爱发明、理论科学走向实用技术的文化转折意义是非常明晰的。随着科学理性与工具理性的扩张，一神信仰的地盘却在逐渐缩小，甚至无神论也开始抬头。譬如要建立理性王国的启蒙学者伏尔泰、霍尔巴赫等人，就站在世俗文化的理性立场上将基督教的上帝和救世主耶稣挖苦得要死。而达尔文的进化论，又从科学的角度对上帝创世造人的神话进行了致命的摧毁。基督教文化面临着科学理性与一神信仰的巨大冲突，而且这种冲突的暴风似乎要将基督教文化之船在科学理性的海洋上整个儿掀翻。正是在这种文化语境下，陀思妥耶夫斯基以其惊人的才华表现了假如上帝不存在会发生什么，以基督教原罪的眼光深刻地透视了人的行为和意识的深层罪恶，并且以大慈悲大仁德的襟怀描绘了被侮辱被损害的芸芸众生的苦难，试图以基督教对他们加以拯救。而在陀思妥耶夫斯基身后，基督教文化果然没落了，他的作品就成为基督教文化的一个绝响，而且也许是最响亮的。
在中世纪的书斋中，基督教文化中的作家是不会创作出什么好的文学作品来的。在上帝、灵魂、理性对魔鬼、肉体、感性的斗争中，中世纪是上帝、灵魂、理性处于绝对的优势，而文学离不开对感性生活的爱好，所以中世纪的一些颂神的赞歌和象征故事，基本上没有什么文学价值可言。而在上帝死后的当代西方，当神已隐退，魔鬼出笼，对感性现世的沉醉已经使得人欲横流的时候，所产生的文学文本也很难再与基督教传统中的伟大作品比肩。前几年一些国人经常以“后现代”为时髦，但是西方的“后现代主义”产生了什么象样的作品呢？正如著名美籍华人学者夏志清指出的：“目今西方社会已跨进了脱离基督教信仰（Post－christian）的阶段，大家信赖科学，上教堂做礼拜，对大半人来说，只是积习难改。”“今天西方文明也已变了质，今日的西方文艺也说不上有什么‘伟大’。”“曾在文学、绘画、音乐、建筑各种艺术方面充分透露精神之伟大的基督教文化，看样子不可能在下一个世纪（即21世纪）再有什么光辉的表现了。”（夏志清《新文学的传统》第44—47页，台北：时报文化出版事业有限公司1982年）。因此，基督教文化最优秀和最伟大的文学作品，都产生在从文艺复兴到现代主义这一发展过程之中。如果说文艺复兴是基督教文化中文学的春天，那么，现代主义则是基督教文化中文学的残冬。从春到冬，基督教文化是文学大师迭出，美不胜收，而秋收季节最辉煌的果实正是陀思妥耶夫斯基的作品。歌德的《浮士德》也非常伟大，但是所表现的感性与理性、灵魂与肉体、上帝与魔鬼的对立还不像在陀思妥耶夫斯基作品中那么白热化。只有在陀思妥耶夫斯基的作品中，感性与理性、灵魂与肉体、上帝与魔鬼、恶人与圣徒、犯罪与忏悔、沉沦与拯救的激烈争斗才令人触目惊心，而正是在这种激烈的对立冲突中才空前地表现了基督教文化所可能达到的深度，深切地展示了人类的苦难和罪恶，绝望地显示了基督教的救赎精神。
陀思妥耶夫斯基笔下的“地下室人”、拉斯柯尔尼科夫、基里洛夫、伊凡等人，在科学理性的作用下对上帝的存在进行了不容辩驳的置疑。也许，《卡拉马佐夫兄弟》第二部第二卷中的《叛逆》和《宗教大法官》是历来反对上帝、控诉基督教的文字中最有深度的。不过，写作《拯救与逍遥》的刘小枫在大篇幅地评论陀思妥耶夫斯基笔下的伊凡等人物的时候，还是对伊凡的“不容辩驳”进行辩驳，认为“《圣经》中从来没有说世人必得用自己的不幸、生命中的恐怖去补赎自己的罪”（第311页）。但是，按照伊凡的逻辑，他完全可以问刘小枫：《圣经》的开篇《创世纪》在写到亚当夏娃偷吃禁果而犯罪时，上帝就罚亚当必得终生劳作方得食，罚夏娃必得分娩的痛楚，这不是要人们以不幸去赎罪是什么？事实上伊凡问得还要尖锐，他问阿辽沙当一个无辜的孩子被将军支使的狗撕碎了的时候，这个将军应不应该枪毙，连圣徒阿辽沙也忘了基督教的宽恕精神而顺口说道“枪毙”。伊凡说：“假使大家都该受苦，以便用痛苦来换取永恒的和谐，那么小孩子跟这有什么相干？”所以伊凡“决不接受最高的和谐，这种和谐的价值还抵不上一个受苦孩子的眼泪”。刘小枫似乎还是没有明白伊凡的意思，在继续为基督教辩护：“《圣经》从来没有说，永恒福乐是人类受难的延续堆积起来的历史终局，历史螺旋上升的循环发展的结果。上帝国就是神圣的现在、上帝受苦的爱中的现在……永恒的生命不是未来形态，如果连今世的幸福都谈不上，还侈谈什么永生和爱？”（第312页）。伊凡会继续驳斥刘小枫：《圣经》描绘了世界有开头（创世），有堕落而被惩罚（现世），还有一个耶稣宣称的末日的审判（现世终结进入来世），怎么刘小枫都视而不见？所以伊凡在自己的诗作《宗教大法官》中一开始就写道，耶稣原来说的是天国马上就要来到，为什么过了整整十五个世纪，还一点音信都没有？刘小枫在《拯救与逍遥》一开头不是也在追问：“末日审判已经过去了？”（第10页）。问题是，既然刘小枫说神不让我们受难，那么为什么末日审判之前要降下大灾难：“那时，在犹太的，应当逃到山上；在房上的，不要下来拿家里的东西；在田里的，也不要回去取衣裳。当那些日子，怀孕的和奶孩子的有祸了！……因为那时必有大灾难，从世界的起头直到如今，没有这样的灾难，后来也必没有。若不减少那日子，凡有血气的，总没有一个得救的……那些日子的灾难一过去，日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。”（《圣经•新约全书•马太福音》第24章第16节—30节）。从世界的起头到如今，已经有上帝剿灭人类而独留挪亚的大灾难，而据耶稣说这次的灾难更大，难道这比现世的苦难和罪恶更能令人承受？难道这也就是刘小枫所说的神恩？
当然，在陀思妥耶夫斯基之前就有许多无神论作家，那么，陀思妥耶夫斯基比他们高明在那里呢？其实，萨特在《存在主义是一种人道主义》中已经讲得很清楚，即使在无神论的启蒙学者那里，也没有产生“存在先于本质”的观念，而是仍然沿用基督教“本质先于存在”的观念，只不过是以“理性”取代了上帝，而这一“理性”概念又容纳了上帝。诗人雪莱曾经因为宣扬“无神论的必然性”而吃尽了苦头，甚至被人称为“恶魔”；但是雪莱反对的仅仅是天启的上帝，并不反对爱和美的上帝，相反，雪莱对于在现象界之外的爱和美的理念世界和“一种精神”的永恒本体深信不疑。正如佩西神甫向阿辽沙所说的：“世间的科学集结成一股巨大的力量，特别是在最近的一世纪里，把圣经里给我们遗留下来的一切天国的事物分析得清清楚楚，经过这个世界的学者残酷的分析以后，以前一切神圣的东西都一扫而光了。……然而这整体仍象先前一样不可动摇地屹立在他们面前，连地狱的门都挡不住它。难道它不已经存在了十几个世纪，至今还存在于每个人的心灵里和民众的行动里么？甚至就在破坏一切的无神派自己的心灵里，它也仍旧不可动摇地存在着！因为即使是那些抛弃基督教反抗基督教的人们自己，实质上也仍然保持着他们过去一直保持的基督的面貌”（陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》第250页，北京：人民文学出版社1991年）。更重要的是，这些无神论者几乎都以为上帝的死去对于西方世界是无关紧要的事情，取而代之的将是一个光辉灿烂的更合理的世界。他们都没有看到，假如上帝死去，整个基督教文化也将随之崩溃。正如T. S. 艾略特在《基督教与文化》一书中所感受到的，如果没有基督教，那么，生长在基督教文化背景中的人就要等青草长高了，羊吃了青草长出羊毛来，然后用羊毛再编织一件文明的衣裳，而这样一来需要经过许多野蛮的世纪。而陀思妥耶夫斯基通过他的《群魔》和《卡拉马佐夫兄弟》等作品，已经深刻地表现了艾略特的这种现代感受。
对上帝死后的怪诞世界与荒谬人生的表现，使得陀思妥耶夫斯基成为基督教文化中的先知，成为西方现代主义文学的先驱。上帝这一概念对于整个基督教文化来说，含义是极为丰富的，绝非像无神论想象的那样可有可无。没有上帝，耶稣基督的救赎和复活完全就是一堆骗人的谎言；没有上帝，基督教文化中的伦理道德观念与判断善恶是非的价值观念就失去了根基；没有上帝，所谓灵魂不死就失去了凭据，每个个人都要面对死后什么也没有的世界恐怖……陀思妥耶夫斯基的超前预见，就在于当其他人都忙于现世事务或者醉心于科学的时候，他深切地洞察到没有上帝整个基督教文化将要面临的巨大的价值危机；陀思妥耶夫斯基的大慈悲大仁德，就在于他感到没有上帝对于那些“超人”或许还可以忍受，可是对于那些受苦受难的芸芸众生还值得活下去吗？加缪认为，哲学最根本的问题是关于自杀的问题，探讨人是否值得活着比探讨世界有几个概念几对范畴要重要得多。但是，加缪的观点几乎是从陀思妥耶夫斯基笔下人物的话语中抄来的，伊凡就说：“当对自己为什么活着缺乏坚定的信念时，人是不愿意活着的，宁可自杀，也不愿意留在世上，尽管他的周围全是面包。”（陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》第381页）。当然，对于伊凡、拉斯柯尔尼科夫这一类具有“超人”品格的人来说，没有上帝或许对他们算不了什么大问题，而反对基督教摧毁上帝的也正是这些人。拉斯柯尔尼科夫不是曾经对没有上帝的世界感到自由选择的无拘无束吗？他可以随自己的便而杀死一个放高利贷的老太太，因为按照他给世界赋予的价值，进步永远是在犯法的具有破坏性的不凡之人（类似尼采的超人）对因循守旧、循规蹈矩、屈辱忍从的凡人（类似尼采的末人）的挑战中实现的。《卡拉马佐夫兄弟》中的富有哲学大脑的伊凡，以及那位爱写诗的拉基金，就都有毁灭上帝滥用自由的倾向。德米特里问拉基金：“既没有上帝，也没有来生，人将会变成什么样呢？那么说，现在是不是什么都可以容许，什么都可以做了么？”拉基金回答说：“聪明的人是什么都可以做的。”他还声称“我把钱从一个傻女人手里抢过来，以后可以造福社会”，（《卡拉马佐夫兄弟》第890—892页）。而这与拉斯柯尔尼科夫的自由选择几乎完全是一致的。伊凡似乎说得比拉基金更彻底：“人们对于不死的信仰一被打破，就不仅是爱情，连使尘世生活继续下去的一切活动都将立刻灭绝。不但如此：那时也将没有所谓不道德，一切都是可以做的，甚至吃人肉的事情也一样。……而利己主义，即使到了作恶的地步，也不但应该容许人去实行，而且还应该认为这在他的地位上是必要的，最合理的，几乎是最高尚的一种出路。”（《卡拉马佐夫兄弟》第93页）。
陀思妥耶夫斯基确实是预见到了尼采所能预见到的一切，然而与尼采不同的是，他没有为此欢呼雀跃，而是为上帝死亡的事实压得喘不过气来；他个人也许曾经是拉斯柯尔尼科夫、斯塔夫罗金、基里洛夫、伊凡等恶魔式的人物，或者至少为这种思想所吸引，但是陀思妥耶夫斯基同时也在思考，那些不能在思想和艺术中陶醉，那些仅仅以劳动为谋生手段的被侮辱被损害的穷人、庄稼人等小人物失去上帝该怎么办呢？《卡拉马佐夫兄弟》中的伊凡对阿辽沙说：“你要知道，修士，这大地上太需要荒诞了。世界就建立在荒诞上面，没有它世上也许就会一无所有了。”但是，当伊凡为失去上帝而导致的荒诞欢呼的时候，《罪与罚》中身陷火坑的索尼娅就感到没有上帝无法生活而不能忍受，而《卡拉马佐夫兄弟》中的那个喜欢酒色而穷困潦倒的德米特里对阿辽沙说：“伊凡弟弟是狮身人面的怪物，他默不作声，永远默不作声。但是我却被上帝问题折磨着。老是被他折磨着。假如没有上帝，那可怎么办？……要是没有上帝，人就成了地上的主宰，宇宙的主宰。妙极了！但是如果没有上帝，他还能有善吗？问题就在这里！我一直想着这个。因为那时候叫他——人——去爱谁呢？叫他去感谢谁？对谁唱赞美诗呢？拉基金笑了。他说，没有上帝也可以爱人类。只有流鼻涕的傻子才能这样说，我是简直没法理解。”（《卡拉马佐夫兄弟》第364页，第896页）。陀思妥耶夫斯基之所以比尼采更伟大，就在于尼采仅仅执着于一端，而陀思妥耶夫斯基则同时并写两面。事实上，在上帝死了的文化背景下产生的现代主义作品，正是对伊凡和德米特里这两种不同的文化倾向的扩展。萨特、加缪的作品似乎是从对伊凡的道路走来的，卡夫卡、艾略特仿佛是对从德米特里的道路走来的，而阿辽沙则是永远地死去了。他们都在陀思妥耶夫斯基的身后，痛苦地正视着上帝死后的偶然堆积和荒诞世界，在没有价值依凭的荒原上走着孤独的路，或者焦虑地“等待戈多”。
陀思妥耶夫斯基在秋收季节真切地感到了拉斯柯尔尼科夫、基里洛夫、伊凡等人带来的凉意，他在这种凉意中预言性地透视了严冬的全部残酷性和荒诞性，并且以基督教原罪的眼光，将人间的罪恶、恶毒和残酷刻画得令人触目惊心。他把他们放在心灵的拷问台，一层一层地拷问他们灵魂深处的罪恶，直至把他们拷问得发疯或者自杀。于是，各种各样的精神失常者、歇斯底里者、癫痫者、发疯者、谋杀者、虐杀者、自杀者便爬满了他的作品。但幸运的是，陀思妥耶夫斯基并非站在艾略特所描绘的残冬的荒原上，他在基督教文化的秋收季节还在盼望春天的温暖能够温煦落叶的大地。于是，忏悔和救赎的主题一直作为一个重要的组成部分“复调”地显现在他作品中。他让拉斯柯尔尼科夫悔罪，让基里洛夫自杀，让伊凡发疯，以便不使深秋的凉意变成严冬。他甚至让伊凡的理论化做斯麦尔佳科夫的行动，使得酿成弑父的惨剧。而表现陀思妥耶夫斯基救赎主题的重要人物，就是《白痴》中的梅思金公爵以及《卡拉马佐夫兄弟》中的佐西马长老和阿辽沙。在《卡拉马佐夫兄弟》中，佐西马长老、阿辽沙是与伊凡、拉基金、斯麦尔佳科夫对立着存在的人物，如果说后者代表着恶魔的阵营，那么前者则代表着上帝的阵营，后者一直试图对前者进行拯救。伊凡的“什么都可以做”象征着上帝死后人的自由，可是佐西马长老却对这种自由进行了控诉：“他们有科学，但是科学里所仅有的只是感官所及的东西。至于精神世界，人的更高尚的那一半，人们却竟带着胜利甚至仇恨的心情把它完全摒弃、赶走了。世界宣告了自由，特别是在最近时代，但是在他们的自由里我们看到了什么呢：只有奴役和自杀。……当他们把自由看作就是需要的增加和尽快满足时，他们就会迷失了自己的本性，因为那样他们就会产生出许多愚蠢无聊的愿望、习惯和荒唐的空想。他们只是为了互相嫉妒，为了纵欲和虚饰而活着。” 佐西马长老对《圣经》的毫无保留的推崇，甚至在他的故事中也出现了奇迹：一只狗熊走近一位大圣徒，大圣徒给他一块面包说：“你去吧，愿基督和你同在。”“这只凶横的狗熊竟服服帖帖地走开了，不加一点伤害。”（《卡拉马佐夫兄弟》第469页，第442页）。如果说佐西马长老和阿辽沙作为艺术形象不如伊凡等恶魔的形象生动的话，那么，梅思金公爵的形象则是一位丰满而杰出的拯救形象。世界已经彻底为邪恶所浸染，于是梅思金发自善良心地的自然真诚的话语，在这个为城市文明所毒化的社会看来竟是“白痴”的话语。女主人公娜斯塔西娅•费利波夫娜虽然被邪恶所包围而成为一朵“恶之花”，但她并未完全丧失内在的善良，只有他看出了梅思金的善良、真诚和救赎的爱心，却因为不忍心让他采摘带毒的花朵而嫁给了大商人罗果静并被他杀害。美毁灭在邪恶中，梅思金的拯救反而促使悲剧快速的到来，他在绝望中癫痫病复发，只有离开城市而到瑞士养病。尽管对苦难的拯救没有成功，但是梅思金那种面对邪恶背起十字架的精神着实是很感人的。梅思金这一难得的艺术形象，是不可能出现在20世纪的现代主义作家笔下的，基督教文化的没落已经使梅思金后继无人了。
在陀思妥耶夫斯基那里，基督教的救赎立场是与他的人民立场一致的。他曾经借着佐西马长老的口说：“凡是不相信上帝的人，也不相信上帝的人民。相信了上帝的人民，就能明察上帝的神圣……人民要没有上帝的话，会活不下去，因为他们的心灵迫切需要他的话和一切愉快美好的事物。”（《卡拉马佐夫兄弟》第441页）。陀思妥耶夫斯基对人民苦难的深切描绘，即使是与那些口里不离人民的革命作家相比，也是非常优秀和突出的。高尔基写道：“这样的人出现了：他在灵魂深处体现着人民对一切苦难的追忆，而且把这可怕的追忆反映出来——这个人就是陀思妥耶夫斯基。”（高尔基《俄国文学史》第433页，上海译文出版社1979年）。《诚实的小偷》中那个“瘦得像一张纸一样”的主人公麦利扬，无依无靠，寄人篱下，衣衫褴褛，在台阶上睡觉，并悲惨地死去。《被侮辱与被损害的》中被瓦尔科夫斯基公爵欺凌的两个家庭，到最后几乎都是一贫如洗，家破人亡。《罪与罚》中的小公务员马尔美拉多夫失业后无力养家糊口，只能痛苦地看着女儿索尼娅卖淫，后来自己横死街头。在《卡拉马佐夫兄弟》中，阿辽沙通过与孩子的交往，发现了那些孩子家庭的沉重苦难。如果说大受别林斯基赞赏的《穷人》继承的还是普希金、果戈理的传统，那么，从《被侮辱与被损害的》开始，陀思妥耶夫斯基自觉地把他的基督教救赎立场与对人民苦难的深切同情和真切描绘密切地结合了起来。在上层社会的堕落与下层社会的不幸的对比之中，陀思妥耶夫斯基发现，正是在下层苦难的人民身上，还具有善良美好的品德。《穷人》中的杰弗什金为了接济不幸的姑娘瓦莲卡，愿意牺牲所有的体面而卖掉礼服。《被侮辱与被损害的》中的娜塔莎虽然被人拆散了姻缘，流落贫民窟，但是她在忍从中体验到了一种净化性的甘美。在《卡拉马佐夫兄弟》中，阿辽沙通过与下层孩子及其家庭的接触，去发现这种道德的善良和美好。而所有这些美德，都被陀思妥耶夫斯基赋予了《罪与罚》中的妓女索尼娅。索尼娅为了继母和妹妹能够生活下去，自己甘愿沦落风尘，她相信上帝的救赎，力劝拉斯柯尔尼科夫忏悔自己的罪恶。人们可以看到，佐西马长老和阿辽沙没有能够做到的事情索尼娅做到了：伊凡发了疯，斯麦尔佳科夫杀了父亲，只有拉斯柯尔尼科夫在索尼娅的拯救之下走上了忏悔罪恶重新做人的道路。在这里，陀思妥耶夫斯基是把整个相信东正教的俄罗斯人民作为对罪恶和苦难进行救赎的主体。
陀思妥耶夫斯基对基督教文化的深刻呈现及其心灵的内在冲突，令人想到被施宾格勒作为西方文化的高峰来推崇的康德。中世纪一神信仰与科学理性统一的局面，在康德那里彻底被打破了。康德虽然推崇科学理性，但是他却要推究理性的限度，他认为理性认识的范围仅仅是现象界。康德无意摧毁上帝，他认为如果没有上帝，自由、不朽等生命要义都不能保证，所以他就把上帝留给了信仰；但是，康德却摧毁了关于上帝存在的目的论的、本体论的和宇宙论的所有理性证明。这样一来，一神信仰与科学理性就分裂了，认知理性与实践理性也分裂了：康德一方面认为人作为自然现象要受经验世界与事实世界的一切客观规律的支配，一方面又认为人在伦理实践上是属于由上帝保证的自由世界和价值世界。于是，在嗜好科学实证与理性事实的现代，上帝观念的衰落也就成了必然。与此相似，陀思妥耶夫斯基给上帝留下的位子也仅仅是信仰，只是由于他处于比康德的时代上帝的位子更摇摇欲坠的危局，所以才借助佐西马长老、阿辽沙等人比康德更加强烈地希望上帝的存在，以保证靠基督教的上帝保证了将近两千年的自由、不朽等伦理价值，否则，整个基督教文化就存在大厦倾覆的危险。问题是，尽管陀思妥耶夫斯基让拉斯柯尔尼科夫走上忏悔罪恶的道路，让基里洛夫为证明自己最高的自由意志而自杀，让伊凡在诱导斯麦尔佳科夫弑父之后在巨大的内心冲突中发疯，但是，除了像索尼娅那样以情动人的例外，所有与“地下室人”、拉斯柯尔尼科夫、斯塔夫罗金、基里洛夫、伊凡等人进行理智辩论的人，都找不出足够的理由，都显示出理论上的苍白。换句话说，陀思妥耶夫斯基的作品已经雄辩地表明，从科学知识上，从认知理性上，从理论论辩上，恶魔已经彻底击败了上帝，上帝的存在仅仅是靠一种传统和人们的向善之心的纯粹信仰，而真理已经为恶魔所掌握。难怪对法国存在主义产生过巨大影响的舍斯托夫在考察《罪与罚》中的“超人”思想时写道：“如果拉斯柯尔尼科夫的思想标新立异得除了他的塑造者之外，谁也没有想到，那么陀思妥耶夫斯基为什么又要反对这一思想呢？为什么要争吵呢？又是同谁争吵？回答是：同自己，仅仅是同自己争吵而已。”从这个意义上说，陀思妥耶夫斯基既是伟大的救赎者，同时又是伟大的恶魔。尽管他本人对于上帝恋恋不舍，甚至以为是未来天国的必要保证，但是他的理智又告诉他，上帝无可挽回地死去了！从真理的意义上讲，上帝确乎是死去了！但是，每当走到这个思想的边缘上，陀思妥耶夫斯基立刻就又回到基督教的救赎立场，因为他感到随着上帝死去的将是整个基督教文化的崩溃。可是他又找不出任何能够让上帝活下去的理由和证据，只是绝望地执着于神的救赎。于是他的思想就在这两个极端之间激烈地循环性地震颤，而正是这种循环性的震颤，成就了其艺术无与伦比的伟大。刘小枫仅仅把陀思妥耶夫斯基说成是梅思金、佐西马长老、阿辽沙，而无视陀思妥耶夫斯基同时也是“地下室人”、拉斯柯尔尼科夫、斯塔夫罗金、基里洛夫、伊凡等恶魔，怎么能够破译陀思妥耶夫斯基伟大的奥秘呢？刘小枫又以自己误读了的陀思妥耶夫斯基去否定屈原、陶渊明、曹雪芹、鲁迅、但丁、莎士比亚、萨特，以为喜欢陀思妥耶夫斯基就是喜欢基督教，臣服陀思妥耶夫斯基就是臣服基督教，就是获得了拯救，又怎么能以理服人呢？
人们或许会问，基督教文化最辉煌的金秋果实为什么不是产生在天主教和新教的英国、法国、德国等国家，而是产生在东正教的俄罗斯呢？这个问题涉及到俄国形式主义批评推崇的陌生化技巧。如果把陌生化作为一种艺术视野，那么它确实是许多作家成功的奥秘。英国的萧伯纳、詹姆斯•乔伊斯、叶芝等文学巨匠，其实都是爱尔兰人，他们到了英国所产生的陌生化的艺术视野成就了这些艺术天才。与英国、法国、德国等国相比，俄罗斯是一个后起的具有东方色彩的国家，从普希金开始才真正与西方文学接轨。一方面是西欧的科学理性与文艺思潮的涌入，一方面是俄罗斯民众仍然像许多世纪之前那样生活，改革的结果是更增加了民众的苦难，使他们只能在东正教的未来天国中寻找一丝情感的抚慰。于是，科学理性与基督教信仰在俄罗斯的对立比在西欧各国更加令人触目惊心，这正是陀思妥耶夫斯基成就其伟大的艺术天才的文化土壤。但是，刘小枫对陀思妥耶夫斯基几乎是不加分析就进行利用，陀思妥耶夫斯基当然也拯救不了他！ | 
狗仔卡
发表于 2007-2-23 10:35
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发表于 2007-2-23 15:21
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