约尔根•哈斯：《幻觉的哲学－－尼采八十年代手稿研究》

诸神的复活

尼采：形而上学（作者哈斯）
摘自约尔根•哈斯：《幻觉的哲学－－尼采八十年代手稿研究》 （京不特译文）第九章　形而上学

“世界上有比现实更多的幻相（Götzen）：这是我对这个世界的恶眼……”（II 941），尼采说，并且继续，幻相（或者偶像）“是我为理想起的名字”。去“推翻各种理想”、去识破那些关于一个在感性世界（被唯心主义形而上学家们称为是“表象的世界”、而对于尼采是唯一而真实的世界）背面的“理想的”世界的幻觉，这意味了：那些关于世界的形而上学理念在所有其荒诞性之中被揭露出来。这些理念正是自柏拉图的时代以来西方哲学的基础，——不仅仅是对于那真正的唯心主义哲学、而且也是对于更为自然主义形式的各种自称是反形而上学的哲学诸如实证主义和唯物主义。从尼采对于一项更大的工作（标题应当是《向权力之意志》）所作出的计划中，我们可以看见他是怎样踯躅于他的新的洞见：关于永恒的再来临（Die Ewige Wiederkunft）的思想，——在1881年夏天他逗留于瑞士欧博恩加登的西尔斯－玛丽亚（Sils-Maria）“海拔6000英尺之上并且高于所有『人的事物』”（KGV V/2, 392）时，这一想法“来临于他”。这一“可怕的想法”，带着对『恒常的形成』、『恒常的创造』的想法，成为一种将被用来与那经典的世界形而上学作斗争的武器。作为对于形而上学（尼采将之理解为Meta-physik——作为一种关于在物理世界背后的世界的学说）的对立面，他甚至有去更深入地研究物理学（关于自然之世界的学说）的想法，他阅读诸如J. K. Mayer的热学说（他将之称为“一本平凡而快乐的书”！）。

关于『永恒的再来临』的想法，贝由姆勒（Baeumler）和施莱希塔（Schlechta）都觉得它过于吓人而无法严肃对待，而许多其他人则认为，这标志了尼采的“疯狂”正开始发作出来；精神医师（和哲学家）卡尔·雅斯贝尔斯显示了更大的理解并写道：如果这是一种疯狂标志的话，“那么整个希腊古典时期就是疯狂的”。然而永恒再来临的学说至少能够表达出，尼采在八十年代思考了关于Sein（存在）和Werden（成为）之间的关系并且因而也思考了形而上学的那些根本问题。另外值得我们注意的是，他“回到了”柏拉图之前的希腊思想之中（因为这在某种意义上也是形而上学之前的），回到那些奥尔菲斯信仰者和诸如阿那克西门德和赫拉克利特等哲学家们（尼采所推崇的老英雄们）所得出的关于世界的想法中。在《查拉图斯特拉》中，这一“再来临学说”也被提出来，比如说作为“环中之环”[1]，并且我们可以说——正如尼采自己暗示的——现在他圆满完成了自己的“环”（瓦格纳的《尼伯龙根之环》完成于1874年）。但是，一方面关于『永恒的再来临』和『向权力之意志』的想法在八十年代手稿中与关于欧洲的虚无主义的想法交替着，另一方面我们也能够看见许多注脚包容了一种对一系列形而上学概念的批判，平行于一些更为一般的对形而上学的“Hinterwelten（背后世界）”的考察。

尼采不是第一个对形而上学持怀疑态度的哲学家。几乎所有康德之后的哲学家都怀疑（至少是他们自己的之外的）形而上学；不幸的只是：他们全都将他们的对立面的哲学称作是“形而上学的”、而将他们自己的称为是符合常识的。比如说，所有唯物主义者（从古典时代到今天）都把理想的思辩当作形而上学而否决掉，而将他们自己对有关于物质的思辩称作是科学。如果人们把“形而上学”大略地理解为一种理论，关于『世界真正地是由什么构成』、关于『什么是世界的基本构成物』的理论，那么尼采也不例外于上面提及的情形：他把整个形而上学抛弃掉，但是自己却有着一种关于『现实之内在性质』的学说——一种难以被说成“不是形而上学”的学说。根据这种学说，世界既不是由物质实体也不是由精神实体构成，而是由力、由“权力量”（相互对抗的各种权力量）构成。这一『原始力』对其他『力』（比如说，对人的精神能力）的作用，“抽象地”同一于各种形而上学的实体，诸如“物质”、“意识”、“时间”、“空间”等等。作为一个对尼采如何解说这类概念的例子我们可以提一下『物质』概念。“物质”并非就是事物；（物质的）事物被理解为物质的在形体上的展现，换一种表达，物质是事物的普遍的概念，是它们的本质形式或“本质”[2]。这反映出，什么是人们所想象的“所有物理事物中『那本质的』”的东西。对于这些东西，“本质的”是它们的物质性、它们的“质量”，而它们的几何形状、颜色或者气味是暂时的性质——从“逻辑上”看它们对于事物是偶然的，就是说它们不被包容在事物的概念中。这是各种特定的方式（modi），

事物以这些方式存在，就是说，事物“本身”所具的方式功能（当然这自然也不是什么特定的“元素”，铁或者木头）。但对于物质，不同于其“偶然的”特性，什么才是本质的？笛卡尔回答：它们在空间里的延展性（并且，他将空间归减为三“维”，长宽高），牛顿通过惯性来定义物质，在这里那“惰性的”质量（拉丁语inertus，惰钝的）是物质的无力的不动性（或者它处在匀速的运动中）。换一句话说，以某种方式，物质的“质量性”或者“固定性”（拉丁语solidus，固定的）是从它们对抗变化（比如说移动或者压缩）的能力而被定义的，——自然，物体是能够被压缩的，并且它们的“物质性”越小就越容易被压缩，但是物质就无法被缩小。这样，在质量和力量之间有着一种关联，这是明显的（牛顿在他的自然学说中试图使得这种关系精确化）；但是另外还有其他的关联对于解释自然现象是必要的，这也是很明显的。按照牛顿第二定律，力是由质量和加速度的乘积所决定的，就是说，在质量固定的情况下，力和加速度成正比。但“加速度”又是从运动之中定义出来的，运动又是从时间和空间里定义出来的。换一句话说，那些物理概念是通过一系列基本概念而建立出来的，而这些基本概念就是被我们通常称作是形而上学概念的东西。牛顿甚至自己就对时间和空间有着“形而上学的”想法（他将时间和空间想象为是上帝的感觉能力中的原始图型），但对于尼采关键是在于：所有这些概念，毫无意外地都是一种虚构，就是说，象征的计算量或者精神上的想象，用来设定各种特定的观念或者复合力的同一性，并由此而使得一种对自然现象的描述成为可能。这不是某种形式的『比那些感性观念具有“更真实的”存在的实体』的名字。事物是可见的，而物质是不可见的，——并不因为它“是”不同于我们所见的东西、而因为它只是一种有用的幻觉，它对于我们[3]是必要的，因为我们的想象力的本身性质决定了我们必须简化事物才能够明白它们。那被我们称为是“物质”的东西，是力的作用的结果；我们的感官对于一种特定量的力的作用做出反应，而那被我们解说为是这一作用的原因的东西（并且这东西自身必定也是一种力因而能够作用于我们），我们将之称作“物质”。尼采似乎并没有意图于去为这些物理的和形而上学的基本概念给出一种纯粹现象主义的论述（虽然看起来是如此）；也许他在这样一个方向上有点模糊地意识到什么：我们被迫借助于各种概念来描述那就其本身而言实在的“感觉世界”，而这些概念以某种方式和一个关于“力”的概念联系在一起。他的理解中的中心思想看来是：他把这个（物理的）力的世界看成是一种解释或者一种“视角”，这种视角的设定是根据了我们自身的本有性质，就是说，我们出自我们自己的心理的“力”（感觉能力等等）来解释那物理的（“物质的”）世界。我们能够看到，尼采也把因果关系——因果律看成是一种我们在对我们自身的类比之下而形成的“虚构”。

尼采对于形而上学传统中的那些单个概念的论述多少是含糊的，并且他对这一传统缺乏更确定的了解。并且很明显，他也并不对这方面的严谨感兴趣；重点是在于那形而上学的二元论（介于一个感性的世界和一个被尼采认为是通向虚无主义的原因的“真实世界”）。他对于那个形而上学的“Hinterweltlerei（背后的世界之论调）”的抨击是立足于这样的信念的：虚无主义是对这样一个世界的一种解释，这世界的根基在于对『一种超越的存在』的设想之上，这种超越的存在要么被称为“上帝”，要么被称为是“那理想的（或者真实的）世界”，要么是被称为存在（das Sein）。尼采认为这一『二元论』就是基督教的基础；并且那被哲学家们以“认识”的名义构想出来用以支持“奴隶道德”的世界解说，正是那基督教的形而上学，“人民的柏拉图主义”。而现在正在崩溃之中的也是这种世界解释；随着这一崩溃，旧的价值也一起崩溃，因为那些价值（被置于另一个世界）无法在这个世界中得以实现。人的自我降格，“退化”，人的无奈感，都是由于所有权力被转移到了那被人称作是其后果的东西中去了（III 779, 参看820）。通过从那关于一个彼岸世界的理念出发来观察生存，人将价值从其生存之中掏空了。

虚无主义站在门前：这所有客人中最不祥的一个，它是从哪里来的？——出发点：去注目于“社会危机”、“生理上的退化”或者腐败，将之看成是虚无主义的原因，这是一个错误。（……）苦难，精神的、身体的、理智的苦难就其本身而言根本不能召来虚无主义（就是说，对意义、价值、理想的激进否决）。这些种类的苦难总是允许有完全不同的各种解说。但是相反：在一种完全确定的解说中，在那基督教道德的解说中，隐藏着虚无主义。（III 881）


作者：oddyseau 2005-2-7 11:27:47)


尼采将虚无主义者定义为那种“不再拥有去解释的力”的人，并且，他继续道：“一个虚无主义者是一个这样的人，对于如其所是的世界，他认为这世界不应当在，而对于那如其所应当是的世界，他认为这世界不存在”（III 449）。也许我们也能够使用阿尔贝特·加缪的一个表述：“虚无主义不是一个什么也不相信的人，而是一个不相信那存在着的东西的人”[4]。

虚无主义者对于世界所作的“无价值”的判定，根源是他自己的幻觉，以为在那自然的世界“之背后”或者“之上”有着一个道德的世界秩序。但是，虚无主义是双义的：它既是一种对已有价值的否定，一种对那些迄今一直被用来诠释世界的范畴的抗议，也是对于创造新价值的力量（或者自由）的匮乏。虚无主义者是那“最后的人”。超人则是这样的人：他通过克服道德而克服了怨恨（这怨恨创造了压迫性的价值——那“太人性的”）、并且在最后能够成为其自身、成为控制其自己的主人；他的道德是“主人道德”，是解放而不是自我压迫。尼采能够如此道德地设想那人格上的自我实现，因而他能够作为那最高的目标来谈论『去是自己』或者『去成为一个人自己所是』。但是这看来曾让尼采觉得非常艰难，乃至于意志的内在目标是一个超人的任务。超人不是某个特定人物的名字，而是一个理想，——而那理想的人（如果我们敢用这一道德的表达的话）是那向自己之外之上努力超越自己的人（über sich hinauf, I 325）。但是仍然对准了人性的，而不是非人性的——“道德的”——目标！对于那弱者，要么目标过于人性，只是自己的幸存目标，要么就是一种对成为纯粹精神的永远失败的尝试。；只有那强者敢将自己作为一种称为更多的人的手段。尼采的看法就是：当时的人道主义是并且继续是虚无主义。那基督教的、社会主义的或者人道主义的伦理所达成的“善良的人”只是“那理想的奴隶”（III 691）[5]。只有一颗奴隶灵魂才会把益用追求和幸福追求（包括上帝恩典的极乐）作为生存的最高目标。虚无主义的登堂入室是对这些价值的信仰的必然结果。

那么，为什么现在虚无主义的出现是必然的？因为我们迄今的价值本身在这之中得到了它们最后的结果；因为虚无主义是『我们的伟大的价值和理性』的逻辑，彻底思考到最后——因为我们必须首先经历虚无主义才能走到这个问题的背后去：这些“价值”的价值到底是什么……。在某个时刻我们需要新的价值……（III 635）

关于这些新的价值尼采谈得很少。这使得许多人感到失望，但是，既然尼采认为要有几百年的时间这些价值才能够被创造出来——如果欧洲没有在这之前已经进入文化的毁灭的话——，那么这就不奇怪了，他只是满足于预言。总的来说，他只是给出否定的标准：那些新的价值是没有怨恨的、肯定生命的、不虚伪的、不自我压迫的（但却也不像那些旧价值在事实上那么自私），并且他自己强调了，他的哲学只是对准了那等级秩序，而不是对准一种个人主义道德（III 907）。那些价值的等级秩序——这是尼采相应于那些平等化和已经平等的价值的对立面。尼采的信条就是：“一切都是徒劳的！”和“一切都是允许的！”——这就是说，所有价值都是等值的，也就是一文不值。一切都是无所谓，这正是虚无主义得出的经验，既然他缺乏解释的能力、缺乏在生存中找到意义的能力。这一对力量的匮乏当然可以用假象价值来掩盖，这是另一回事。如果某物有价值，那么就有着某种比其他东西更值的东西，这样，价值的等级秩序成了为那些可有可无的“价值”的对立面所给出的公式。在人将生命看成是值得去生活的同时，人至少把生命的维持看成是为了一种价值，但是虚无主义认为生命是无意义的并且在自身维持中看到一种价值。“谁取得出这样一种一直处在人之上并且也处在那单个的人之上的目标？”（III 874）。尼采梦想着这样的目标，他没有创造出这样的目标。他是虚无主义的理论家。

但是那创造出关于一个彼岸世界的理念的东西是什么？这一幻觉是在怎样的土壤里成长的呢？在这里，『怨恨』也是那创造性的原则，对于一个变化的世界，eine Welt des Werdens（一个『成为』之世界）的仇恨和畏惧。而哪一个世界是那变化中的世界？感性的世界。那些满心畏惧和仇恨的人们无法控制他们自己的感性，于是创造出那关于一个持恒的世界，eine Welt des Bleibens（一个『持恒』之世界）。尼采认为，既然特别是那些哲学家们恨着感性、差异性、变化性，因而并不奇怪为什么在他们的哲学中基本观念就是“在（das Sein）”这个概念，就是说，最根本性的幻觉。『在』是存在中的持恒性，不变性和无依赖性，——简言之实体性。关于一种『实体的在』的想法成为对于“真实的”世界的绝对衡量尺度，而结果就是：那此岸的现实实在被剥夺了现实和意义。这只是一个过渡。对『那持久的』的高度评估——在尼采看来是极其高的评估——是欧洲形而上学的基础，它自身的基础却是在于那虚弱的人对于在变换的环境之中生活的力量或者能力的缺乏，在于缺乏盈余去应付那『不顺应人对安全感的需求』的生存。那些永恒的真相、那永恒的爱情，甚至永恒的生命，——这些在尼采的眼中是由无奈和虚弱的情感创作出的虚构物。但是这一关于永恒的理想导致对那尘世、对那“世俗的”的藐视。如果所有价值、所有“意义”都被置于那彼岸的，那么，此世，人的世界，就贬值了（悲观主义作为虚无主义的“Vorstufe/前站”）。伪装的科学之世界最后被识破为一种幻相——人们却无法期待科学给出新的价值——，世界就变得没有了意义。科学不认识任何“目的”、任何“统一体”、任何宇宙中的聚合中心，就是说，人们迄今用来解释世界的那些范畴被消灭了，而虚无主义成为宣言（被动的虚无主义）。

在根本上发生了什么？人们把握到了，生存的聚合特性（der Gesamtcharakter des Daseins）既不能以概念“目的”也不能以概念“统一体”也不能以概念“真相”来解释，这时，对于无价值性的感情被达成了。由此什么也触及不了、什么也得不到（……），人简直就不再有任何理由去骗自己去相信一个真实的世界。……简言之：那些被我们用来为世界赋予一种价值的那些范畴，“目的”、“统一体”、“在”，被我们从世界里又重新抽出来，——而现在世界看起来就没有价值……（III 678）

一种对世界的解说，曾起着那解释的作用，已经毁灭；而现在一切看起来都荒诞（III 853）。尼采认为，既然不管是那道德的对世界的误读还是那虚无主义对世界之解释的缺乏都没有社会性的原因（但有社会性的后果／参看III 779）、而且也不能归咎于理智或者见识的缺乏，那么，我们就不可能期待从“政治更新”中或者通过“启蒙”找到拯救。如果所有人都是败坏的，那么也就不会（象马克思所以为的那样）有一个不腐败的无产阶级来领导指引历史发展，因为资产阶级和无产阶级是同样地腐坏。也没有任何所谓的解放性的见识（如佛洛伊德所认为的）、任何形式的“精神分析”或者其他的见识医疗能够重新为人建立出与那些被抑制和被否定掉了的健康本能的联系，因为这伤害包容了一起。我们也无法想象去“意识形态地”重建一个人性的世界，因为虽然理智能够识破压迫的机制，但它也很容易去建立出新的压迫机制；另外，如前面所说，对于把批评当成真的“解放（emancipation）”，尼采也是持怀疑态度的。自然，一种“跳跃”进入信仰的七万抱[6]（如同在基尔克郭尔的哲学中）也是不存在的。并且，可供人“回头去重归”的未经腐坏的（人的）自然本性（如同卢梭所说），也一样不存在，因为道德已经败坏了一切自然性。这听起来够悲观的了，而许多人也确实想把尼采说成是虚无主义者。这看起来自然会是如此，如果人们确信那主流的价值不是假相价值。然而尼采首先努力想要描绘出价值之历史中的一个阶段；他是“欧洲虚无主义的最大诊断者”（Ivo Frenzel），——但他不是奇迹医师。他从自己身上得知，要摆脱那些旧价值是多么艰难，哪怕他对它们进行了这一切理智上的批判。他也能够在欧洲的历史中研究，理智是怎样为政治的权力意志服务的；法国革命和德国在1848年的尝试能够在道德上被合法地认定为一种“自由之战”，但却把奴隶价值带到了上来，通向了民主，就是说，通向了群众的暴政、通向了“那最大的愚蠢、残暴和悲惨，群众的”（II 911）。自然没有人，尼采也不，想要去对抗进步，但是他有着自己的怀疑：怎样的程度，现在那备受赞美的进步到底是一种进步还是一种虚无主义的更大恶化。对于未来的哲学家们，一种对所有理智性欺骗的批判目光是必需的，这是明显的（主动的虚无主义），但是随着时间那批判也成为一种干枯的目的自身。当时的时代集聚着许多民族的“神话”——瓦格纳只是一个例子——，但是那种将古希腊城邦国家们联合成一个生机勃勃的统一体的神话基础并没有一个欧洲的副本。在贫瘠的个体性之中、在科学的理智性之中，神话的消释只是将人类更深地带进了虚无主义的荒漠；我们现在甚至需要幻觉，——是为了能够生活。只有那基督教的神话是敌视生活的，作为其对立面：那关于一种对世界的科学解说的正面神话。

那些纳粹分子们习惯于这样读尼采：政治家和知识分子（一个可怕的词！）们要为群众创造一种新的民族神话，但这根本不是尼采的意思。然而『那神话的』在尼采的眼中是一种文化中集聚者，尚未被理智杀死的集聚者。神话是对于一种生命理解的基础性价值的表达，并且（如果它是本原的）是对于一种价值共同体的表达。甚至尼采的最佳对手柏拉图看来都在他的对话《政治家》中颂扬了那神圣的时代——在那个时代城邦国家的生命立足于一种这样的共同基础，而现代意义上的“政治”则是多余的；那立足于理性的政治家艺术无疑在之后变得成为必要，但那只是第二选的出路。尼采不像柏拉图那样把理性看得那么高；那政治的理性只是又一种诡辩。固然在尼采的时代已经不再有专业诡辩家了，但是还有着政治家和记者，他们服务于群众对于愚行的需要。俾斯麦的政治目标，在与法国和奥地利的战争之后的一个强大而统一的德国，是尼采（我们知道，他在那时已经感觉到自己是一个欧洲人了）所不赞同的。对于他，『那神话的』也不是像马克思和卢卡奇所认为那那样意味了一种对非理性的承认[7]；我们知道，尼采认为他能够识破为非理性的东西，正是所有那些被时代看成是“理性的”的东西。所有好社会主义者们对每一个有着与他们不同想法的人的固定反应就是对之作出“法西斯主义”的指控，而我们知道，这指控是尼采自己所无法驳斥的；对此霍克海姆和阿多诺（我们是不可能将他们怀疑为法西斯的同情者的）作出这样的评论：“在理性的基础上作出一种反对谋杀的原则性论证是不可能的，萨德和尼采不掩盖这种不可能性，相反将之在光天化日之下喊了出来——这点燃了那仇恨，那些进步论者们恰恰带着这种仇恨直到今天都还在追讨指控他们两个。和逻辑实证主义相反，他们俩都是按照科学的本身意义去做的。”[8]。对于尼采，至少这一点是明确的：人道主义，以其对“理性”的信仰，在“那些事实事件”面前只是一种无能的道德（而那些人本价值则不是事实事件）。科学无法证明人道主义，虽然人道主义恰恰结盟于科学和“启蒙”。把尼采说成是不人道的那种指控忽视了（如同培根对马基维利的描述）：他没有写人们应当做什么，而只是写人们做了什么。人道主义者们“道德地”谈论着人的自然本性，就是说，他们没有在谈论人，而是在谈论他们是怎样理想化地想象人的，他们所谈的东西被尼采（引用帕斯卡？）称作是“一堆矛盾”（un amas de contradictions）。

作者：oddyseau 2005-2-7 11:28:07)


有两大主题反复地出现在他对形而上学的攻击中，——也出现在他自己的形而上学中。一个是对一种实体性的或者“绝对的”『在』及与之关联的二元论（介于一个“Hinterwelt/背后世界”和一个变化的世界）的拒绝。另一个主题就是那在西尔斯－玛丽亚“震撼了”他的想法，关于那同样东西之永恒归返（die ewige Wiederkehr des Gleichen）的想法；一种形而上学的观念，在尼采的眼中它达成了一种对立于所有迄今的形而上学的对立面，一种既不同于“柏拉图主义”又不同于机械的世界解释的新说法。在那再来临学说和对实体思想的批判之间有着一种关联，因为，如果『在』“是”运动，那么，运动或者变化就是永恒的，而一种静止就是不可想象的。尽管这样，哲学家们还是将『在』定性为是持恒的：“was ist, wird nicht; was wird, ist nicht（存在者不成为，成为者不存在）”（II 957）。这一哲学原则，传统的柏拉图主义哲学的基本原则，常在认识中被论证（那变化的无法被认识），但是，在尼采看来，它有另一种起源：“对于所有流转、交替、变化的东西的鄙视和恨：——对那『持恒着的东西（das Bleibende）』的这一评估是从哪里来的？很明显，向真理之意志在这里只不过那对一个『持恒』之世界（eine Welt des Bleibens）的渴望”（III 548）。那存在着的世界要永远地在那里，——而如果那可见的世界不是持恒的，那么它就不能是那真实的世界。尼采看来，总的说来，形而上学在事实上要么是试图从一个无法在其持恒性中被控制、被“把握”的世界中逃避出去的努力，要么是试图为一个世界（由于人无法忍受这世界被毁灭或者变化的想法）想出一种依据的努力。形而上学以其糟糕的论证提供了一种对一个糟糕的世界的“更高的”依据。对于事物的状态合理化辩解的经典尝试之一就是把这一状态解说为必然的，要么是就其本身而言（通过提及“事实事件”和法则），要么是因一个更高的目的而是必然的（比如说：那些伟大的自然神学）。通过对一种无形的、道德的世界秩序的设想，那些社会的或者物理的无秩序就可以沿着一条理性的道路来“给出合理依据”。尼采所攻击的正是这一介于一种道德的世界秩序和一种自然的（物理的）世界秩序之间的二元论，以及它在一种形而上学的世界理解中的秘密作用。在事物中或者在历史的进程中没有任何隐藏的意图，在它们背后没有任何必然的原因。那让我们觉得是“原因”或者“意图”的东西都是由哲学家们构思出来的，他们的恨和畏惧创造了那关于一个存在的和持恒的世界的理想——幻觉。

您问我关于所有那作为哲学家们的特异脾性的东西？……譬如：他们缺乏历史感，他们对那关于『成为（das Werden）』的观念的仇恨，他们的埃及主义。他们以为，如果他们将某物非历史化，sub specie aeterni（以永恒的视角来看），——如果他们把它做成一个木乃伊，那么这就是在向这东西展示敬意。几千年下来那些哲学家所处理的一切，就是概念木乃伊；任何真实的东西都无法活着逃脱他们的手。在他们崇拜的时候，他们宰杀，他们往皮囊里充填料，这些概念偶像的侍者先生，——在他们崇拜的时候，他们变得对一切都构成致命危险。不管是死亡、变化、年代，还是创造和成长，对于他们来说是异议——乃至是驳斥。存在者不成为，成为者不存在……（GD, II 957）

在那些达成哲学家们的信仰的理念中，有一个是那关于“那在者（das Seiende）”的理念。这个概念在通常被看成是形而上学范畴中的那些“最高的”（初始的、基础性的）概念之一。对于尼采，这概念其实就是那被哲学家们杀死的概念“生活”：

『在（das Sein）』，对之我们除了“生活（leben）”之外没有什么别的想象。死掉的东西又怎么能够“在（sein）”？（III 483）

那『死的』是哲学家们关于现实实在的概念。尼采对抽象化的怀疑在这里就显示出来了；他把『在』的概念置于与概念“活着的”、“呼吸”的关联之中（比如说，III 548）。哲学家的另一个特异脾性“也同样危险：他在于混淆始末”（GD, II 958）。由此的结果就是，他们把那些最高度的抽象化——那些最普遍的、最后导出的范畴——看成是那最初的、最高的现实的名字。那些最普遍的概念就是那些最空洞的东西，“那蒸发着的现实的最后烟云” （II 958）；不仅仅是“在”的概念，而且那关于神的形而上学概念，被定性为第一因、causa sui（自因）、那无条件的或者绝对的、ens realissimum（最现实之在）等等（II 958）。在尼采看来，对如此的形而上学实体的信仰是通过一个逻辑谬误而出现的，这逻辑谬误叫做hysteron proteron（倒逆论法），就是说，那思想在最后达到的东西（通过那最高度的抽象化），被解释为本体上最首要的东西。“我怕的是我们并没有摆脱上帝，因为我们仍旧信仰语法……” （II 960）。这也是尼采将语法称作是一种“民间形而上学”（II 222; 比较II 565, 584, 600, 616）的背景。为了形象化地展示出自己的思想，尼采指出，形而上学的“Unsinn（胡说）”可以被理解为是“从那无条件的东西之中的出那有条件的东西的推导”（III 909），就是说，通过那无条件的东西被想成（hinzugedenkt wird）那有条件的东西、那被感觉到的现实。以这样的方式那概念，诸如关于一个“自我”的概念，就出现了，由于它被加到“die Vielheit seiner Vorgänge（其先例的多样性）”中去了。“Sein（在）”对于尼采意味了“Wirken（作用）”，一个活动；那些所谓的意识活动，诸如思想、感情、意愿、理解等等，却被解释为一种实体性的原则、一个“意识”或者一个（实体性的）“自我”的产物；那对一种实体性的灵魂、一个精神的实体的信仰也是以相似的方式出现的。灵魂或者自我被想成那种作为“Urtatsache（原始事实）”的活动，并且被“置入（hineingelegt）所有有着一个『成为』的地方”（III 548），或者有着一个过程的地方。在这些形而上学的谬误的根基之下埋藏着对于因果的信仰。正如我们将“eine immer wiederkehrende Art der Folge（一种总是归返着的结果）”（III 489）称作是自然法则，我们将『自我』和那『已有的由各种观念和行为构成的系列』同一起来；“错误在于那之中被虚构出一个主体（in der Hineindichtung eines Subjektes）”（同上）。以同样的方式，我们借助于“因”、“果”概念来解说一个事件过程，这时我们把某些东西说成是主动性（作用，Tun），而把另一些东西说成是被动性（Leiden）这些范畴却不是什么（像亚里士多德所说的那样）能够被赋予事物的东西，它们不是事物的“状态”，而是我们用来观察事物的方式，——并且我们必须以这方式来观察事物。要不要注意，这个“必须”不意味了逻辑必然性，而是说，为了能够概观把握和处理事物，这对于我们来说是必须的。那基础性的是事件发生经过、过程或者变化，对之我们如此解说：某些东西是变化的发起者，而某些东西是变化进行的承受者，——“jede Veränderung, jedes Anderwerden setzt einen Urheber voraus und einen, an dem ”verändert” wird（每一个变化、每一个成为其他都预设了一个发起者和一个变化于之上的东西）”（III 489）。法伊辛格尔（Vaihinger）受类似的启发，通过一种康德和尼采的综合而形成了他的“虚构主义”或者说Als op哲学。尼采宣称，对于那『是“ein Ineinander（一种在相互之中）”而被解说为“ein Nacheinander（一种相互先后伴随）”』的东西的『概念性的划分』，和由此而来的那对于『过程』和『过程之原因』的划分，其根子是在语言之中。那处在恒常的变化、成为、Werden（成为）中的，这个过程被解说为一种介于在者之间、介于成为者之间交替，——而“这一古老的神话，在那对‘因果’的信仰在语言语法功能中找到了一种固定的形式之后，确定了这种信仰”（III 490；哈斯设出的字体变化）。简言之：我们在一个过程（ein Werden/ 一个『成为』）中对因和果做出区分，这是基于一种语言行为和语言主体的语法区分之上的。

如果将此解释为一种关于因和果的主观主义概念，这很自然，但也会起到误导作用：尼采的论点是精确的，——那关于因果性的传统概念才是主观的。因为对『过程之因』和『作为结果的过程』的区分是在这样一种类推上建立出来的：人将自己理解为自己的行为的发动者。行为（das Tun）和它的发动者或者行为者（der Täter）之间的这种区分（如前面所谈，尼采将之看成一种“虚构”），是那对自然的因果解释的根本基础，——哪怕我们总是在谈论“客观性”，这自然这种对自然的解释仍旧还是拟人式的解说。尼采认为，甚至物理学也多多少少是一种拟人论的学说，和那些古老的神话解说并没有本质性的区别，在《快乐的科学》里已经写道，恰恰是关于因果性：“我们将之称作‘说明’：但它是‘描述’，这描述将我们在认识和科学的更早阶段前标彰出来。我们更善于描述——我们说明得和所有前人一样少。”（FW § 112, II 119）。甚至原子都是一种“原始主体”，被想像出来以说明“为什么某物有变化”（III 767）。向一种『对世界的力学性的解释』的过渡只是意味了，人离开了那种向『上帝的意志』的神话性依托（上帝被理解为法则、初因），并且将自己的“Grundglaube（根本信仰）”——原因律——转移到各种作用于事物的原因之中（比较II 128）。『目的说明』并不比『原因说明』说明得更多或者更好：“在这类事物中，通过设想causae finales（目的因）并不会比设想causae efficientes（作用因）说明更多。概念‘causa’只是一种表达手段，不再是别的；一种标示手段”（III 456）。

作者：oddyseau 2005-2-7 11:28:33)


对原因概念的这种类型的批判在今天看来既肤浅又原始。毫无疑问，在许多尼采对因果性、对物质、时间、空间和相应的自然哲学的基本概念的分析背后有着各种叔本华的思路。时空中的整个物质世界，对于叔本华来说，都是对一个原始意志（以及由此的对一种作用着的力）的某种可观化或者“客体化”；无疑这种想法影响了年轻的尼采；在《作为意志和表象的世界（Die Welt als Wille und Vorstellung）》中有着那著名的表述：“Alle Kausalität, also alle Materie, mithen die gangze Wirklichkeit /ist/ nur für den Verstand, durch den Verstand, im Verstande（在那全部现实之中之中的所有因果性，也因此所有物质都是为理智、通过理智、在理智之中）”（WWV § 4, Sämtl. Werke II, 13）；在尼采谈及关于那物理世界的许多文字中，我们能够看见这思想的痕迹。相反我们不应当忘记，在尼采对“物质”、“因果性”、“自我”等等概念的批判中，那中心的内容是对准了那些对它们的形而上学的解读，而那些解读在他的时代不是什么陌生的东西。那时有着一种倾向，把各种原因理解为一种特别的“原物”在事物的“背后”起着作用，而尼采认出这种“原物”正是那旧的彼岸化形而上学的残余，——那关于『在各种现象背后的“真实的”或者“现实的”世界』的神话所遗留的的残余。他的main target（主要靶子）首先就是这种对形而上学实体的盲目信仰。尼采从那些物理学的基本概念闻到了太多柏拉图式的“理念”的气味。另外不应当忽视的还有：这一对『那被人赞叹的欧洲自然科学的整套基础性工具』的批判本身表达了一种对作为世界说明的自然科学霸权的更为不信任的保留。

也许到最后，会有五六个人看见曙光，明白物理学也只是一种世界解说和编辑（……）而不是一种世界说明（JGB § 14, II 578）

人们曾指控尼采是认识论上的虚无主义者；值得提一下，阿多诺对虚无主义的评价：“虚无主义者是那些在虚无主义面前举起他们越来越被淘汰的实证确实性（Positivitäten）的人们，通过这些实证确实性他们和所有存在着卑鄙、乃至那破坏性的原则本身合谋。那思想的荣耀在于为那被斥责为虚无主义的东西作辩护。[9]”正如尼采反讽地谈论自由思想者，他们的思想还不自由，因为他们仍然信仰着真相（II 889）。科学将自己从宗教教条中解放出来，但自己成为了一座思想的监狱，对此尼采和阿多诺都有评论[10]；在尼采看来，那对于神圣的世界秩序的古老信仰随着时间那对自然秩序的信仰所取代，紧跟着对上帝的诫条的信仰而来的就是对自然法则、对因果律的信仰。“在事实上在我们面前有一种连续，而我们在这连续中孤立出几段／也就是作为因和果／，正如我们总是只把一种运动作为许多孤立的点来观察，这样我们其实不是在看，而是在推断”（FW § 112, II 120）。哈贝马斯曾强调说，尼采和实证主义者们对科学有着共同的理解[11]；在某种意义上说这是对的，因为他恰恰是在谈论他的时代的科学观。由于尼采不进入这种时代的科学观对科学的评估，而只是将之置于批判之下，他就达到了一种距离，——这种距离甚至可能大过哈贝马斯所达到的；尼采对科学的批判，是通过以那被他自己称作是『艺术的』认识概念（哈贝马斯完全无法看见这种认识概念），去面对那被哈贝马斯称为是『科学化的』认识概念。在实证主义的意识之中，“科学”不仅仅是一个事实时间的集合、不仅仅是小心翼翼的假设，而也是一种对那不是谜的『生命之谜』的最终回答；“科学”，它也是一种信仰，信仰道德和政治所具的一种科学基础，在1920年代仍旧有着“社会工程学（social engineering）”和“科学的世界把握（wissenschaftliche Weltauffassung）”。

那关于“那在着的”、关于“那持恒的”的“旧的神话”（如尼采在上面所说这对于那因果信仰是基础），引发出那更为全面的问题：在思想之中包容了怎样的一种对世界之现实的理解。如前面所提示的，尼采的解说中的关键是：现实是作用，是Werden（成为）而不是Sein（在）。叔本华也曾指出：在德语中“那物质的”叫做Wirk-lichkeit[12]，这正是“最高度地适合的”和“比『实在（Realität）』更为标示性的”[13]。对于他和对于尼采，『在』都是『作用』有关，就是说，和『力』有关，而那无边的『成为』只是在我们的观念中看来像持恒，像『在』。那关于“das Seiende（那在着的）、das Bleibende（那持恒着的）”的神话忽略了，所有『在』都是运动、成为、变化。“『在（das Sein）』，对之我们除了‘生活（leben）’之外没有什么别的想象。死掉的东西又怎么能够‘在（sein）’？”（III 483），或者“我们知道，esse（存在）在根本上只是说‘呼吸’”（PTG, III 391）。“『在』作为对概念‘生活’（呼吸）、‘有灵’、‘想要’、‘作用’、‘成为’的一般化”（III 548）。由此，我们回到尼采的“schwerster Gedenke”，那关于die ewige Wiederkehr des Gleichen（那同样东西之永恒归返）的思想。

这一朦胧而且在解说上有争议的思想首先是和查拉图斯特拉一同出现的。查拉图斯特拉被介绍，他教人那『永恒的再来临』（Zara., II 466f.）。在《瞧这个人》中，尼采讲述了《查拉图斯特拉》的故事：

这著作的基本观念，那『再来临』之想法，那可能达到的肯定之最高规则——在1881年的八月份形成：它被投在纸上，带有手书“人和时间之外的6000英尺”[14]。我在西尔瓦普拉那的湖边散步穿过林子，在离苏尔莱不远的一座雄伟巨大而高耸着的巨石旁我停下来。这时，这一想法降临于我——。（EH, II 1128）

也许这是在西尔瓦普拉那——西尔斯的一个山顶，离圣莫利兹不远——尼采得到了那关于查拉图斯特拉的构想：他，查拉图斯特拉，和尼采自己一样孤独，在群山之间行走，并且在炽热的正午太阳之下走下山来宣示自己的学说。几乎没有什么怀疑，尼采把查拉图斯特拉——以及『再来临』学说——理解为一种启示，并也将之看成是他生命中的一个顶峰点。相反令人遗憾的地方是，那对『再来临』学说的诗意宣示和那些（相对比较少的）更为思辩型的文字仿佛是以一种几乎是精美的简短性锻造出来的，而这不仅仅在解说上、而且在一种就那些着意发掘出的解释所做的讨论上为我们带来很严重的麻烦。下面，联系到这些尝试中的最重要的几个，我们将给出一些单个的说明，并且，这一学说的各种可能背景、它的地位以及它在尼采思想中的目的和作用都将得到单独的发掘。

直接地看，这思想很像那古希腊的——奥尔菲斯或者毕达哥拉斯的——“再生（palingenesía）”教义，或者一个“成为之轮”教义，或者循环（kýklos tês genéseos）教义，——这些教义可能是从对每天或者季节的周期性的观察中得到启发而产生的。天文学的观察和生理学的观察也许也使得人们去维持着那种对于同样的事件循环归返的信仰。自然，那些对个体、族类和王国们的出生和死亡、生成和毁灭的最原始的反思的情形也是如此，这看来几乎就是“原型地”出现在所有神话之中，东方的、希腊的、北欧的，并且也作为一种组成部分而进入许多宗教。在大多数民族那里，世界的再造，年的再生等等，通过相应的庆典而得到仪式性的关注，大多数时候为了确定那对宇宙的原始事件的参与性和为了维持生命的奇迹。各种圣礼和神秘，用现代宗教研究者的话说，是想要“创造一种新的状态、一种在人身上的新的开始”[15]。遗憾的是，关于对这许多“循环”人们有着一些怎样的精确观念，我们知道得并不多，特别是，我们不知道在尼采构建出他的“永恒的再来临”思想时在多大的程度上想到了这些古老的循环观。我们知道，那些印度的佛教徒把世界看成是一种烦恼和迷幻（maya）的永恒循环（samsara/轮回），他们试图通过相应的修行来脱离这轮回而进入那伟大的乌有（nirvana/涅磐）。我们知道，这一学说回溯到那些早期的奥义书，尼采通过叔本华和保罗·德伊森（Paul Deussen）而对之有所知。另外我们也知道，尼采并不认同这学说。但是，一些类似的观点在那些（我们知道是尼采所推崇的）苏格拉底之前的哲学家们那里也出现过。遗憾的是，对于他对那些（对这些类似观点）的解说有什么看法，我们所知不多。这里我们只能列举出那些尼采因其教育和兴趣而可能知道的观念。首先是关于阿那克西门德­——在尼采那里有不少段落对他的断章作了引用或者释义（并且将之称为“rëtselhafter Ausspruch eines wahren Pessimisten”/ PTG, III 365），和赫拉克利特­——他是尼采所喜欢的哲学家之一：他以一道闪电照耀了那“神秘的夜，在之中包裹着阿那克西门德关于世界的问题”（同上，369），并且他讲授着“das ewige und alleinige Werden（那永恒和唯一的『成为』）”（371），那永恒的运动和永恒的冲突[16]。尼采知道斯多蔼主义者们的理论，关于那世界大纪年（aiôn）和世界大火（ekpýrosis）、世界秩序的毁灭和再生。他从柏拉图和古希腊历史学家诸如波利比乌斯（Polybius）得知了关于那些历史性文化之交替的观念。他知道一种和希腊式的循环理解对立的历史观：基督教的那种『时间中的创世和世界在一种来临的时间里的终结』的历史观。从他自己身上他也能够知道：要让自己从那陈旧的东西中解放出来而继续向前、重新去成为存在、成为自己，这在心理上有多难。好几次他以古希腊诗人品达（Pindar）来劝诫他的女友露·冯·萨洛梅：“去成为那你所是的”[17]。最后，对于那启蒙时代的合适就世纪的历史进步乐观主义，他曾是一个极有保留的观察者。在他像那些古老的智慧者们一样地离开日夜的世界而进入了西尔斯的群山时，所有上面这些就是他的背景。

在解读『再来临』学说时，这也是一个不小的困难：它在尼采思想中的地位是不怎么明了的。这是围绕着一个自然哲学的论点——『世界（理解为事物和事件一个整体集合）一而再再而三地将“返回来”，重复下去直至无穷；还是关于一种历史哲学的断言——所有关于“进步”、“发展”或者（道德的）“末落颓废”等等说法都是没有合理依据的？是不是有着一个关于『那被我们称作是“现实”或者“在”的东西或者诸如“时间”和“变化”之类的概念』的类型或者品质的、远远更为思辩性的本体论论点？甚至要为这『再来临』思想给出一种逻辑定位也是艰难的：它是一个假设、陈述还是比喻？它是尼采思想中的一个断言（公理）、一种定义（比如说把『在』等同于“生命”）、一种规范标准还是一种解释学的原则[18]，或者它是各种其他对世界的不同想法的产物？『再来临』学说到底是讲关于什么？关于现象，关于事件（“历史”），还是关于形而上学实体？——人们也许会希望尼采具备一种更为坚实的哲学教育（或者有着更大的愿望去使得自己的哲学更容易被读懂），这样，这一“最高的想法”就不用总是在高山流云里不着边际地飞翔了。但是人们也许该这样希望：这一想法能够被那些尼采解释家们稍稍更为au sérieux（严肃地）对待，——自从贝由姆勒（Bäumler）以来，尼采解释家们一直认为这一想法是“非本质的”；也许人们该希望，我们不曾仅仅只是满足于将它看成是一种关于『同样的历史事件们的无穷重复』的教义。对之的其它解读既是可能的也是值得考究的[19]。

有一样东西看来却是很明了的：尼采把『再来临』思想本身看成是das Werden（成为）的一种定则，他甚至对之赋予了最大的意义，比如说，它对于那关于『虚无主义及对之的克服』的问题就有着很重要的意义。对于虚无主义者们，那种关于生命的永恒重复的想法是不堪忍受的，生命对于他只是痛苦烦恼而关于一种永恒生命的想法使得他沉重，——并且强迫他去想象痛苦的息止。在原则上，这一“终极的”可以以三种不同的（虽然尼采认为是相互有渊源的）方式来想象：作为一种“彼岸于”此生的没有苦难的状态（基督教对“那永恒的生命”的观念），作为一种在之中苦难不再影响到人的状态（斯多蔼主义的“apati/漠无感情”或者佛教的“涅磐”），或者作为一种在时间的进程之中对那些引发痛苦的冲突的消除，就是说，作为那历史的“发展”的产物（不同形式的对自由信仰和进步的信仰）。这许多显示了：『再来临』学说对于尼采意味了一种对上述诸理解的批判性否定，这样，不管这『再来临』学说应当在别的方面被怎样领会，它都可以被理解为，在尼采的思想中，有着一种论辩的或者批判的作用。有一段关于『再来临』学说的文字这样说：

如果我们以其最可怕的形式来想这一想法：生存，如其所是，没有意义和目标（Sinn und Ziel），但却是不可避免地回返着的，没有一个在乌有之中的终结（ohne ein Finale ins Nichts）：那永恒的归返（Wiederkehr）。

作者：oddyseau 2005-2-7 11:28:55)


虚无主义中的最极端形式就是：乌有（das Nichts）于永恒。

佛教的欧洲形式：认识的能量和力的能量强制成一种这样的信仰。这是所有假设中最为科学的。我们拒绝终极目标：如果生存有这样一个终极目标，那么我们已经达到了。（III 853）

对于谁，『生存不可避免和不可改变地回返』这一想法是最可怕的想法？对于虚无主义者：他的生存是没有目标和意义的，并且因此他放弃了去寻求在生活中找到目标。他的生存“如其所是地”在痛苦和荒诞之中没有终结，荒诞是永恒的：他的生命没有改变。在虚无主义的自我放弃中，他不拥有去完成生命的力量；不是在自杀的意义上，而是说他缺乏更新，无法解脱而继续。我们看见，尼采认为怨恨是那『阻止人成为其自身』的抑制力。这一对变化、对“Werden（成为）”的缺乏：一切继续无价值、没有“在（Sein）”（就是说，没有充实内容）。在最极端的——和最悲观的——形式中，这意味了对『世界之无依据性』的宣示：一种想要“乌有”的意志。这一佛教在欧洲的——叔本华式的——对应物是认识之扩张的产物，来自那“Energi des Wissens”，一种在虚无主义的『一切都是无意义』的洞见中达到顶峰的认识。这就是那『所有假设中最为科学的』的东西：如前面所述，尼采恰恰强调了那“在自然科学中的虚无主义特征”（KGW VIII/1, 129）。那最为科学的假设就是这个假设：世界本质性地——就其本身——是一种机械；这是牛顿在说hypotheses non fingo（不杜撰假设）时所作的假设。“一个本质性地机械的世界将会是一个本质性地无意义的世界”（FW § 374, II 249）。“从哥白尼开始，人从中心滚向了X（未知物）”（III 882）。“我们拒绝终极目标”：谁是这个“我们”是谁？难道是尼采在拒绝生命有一个目标么？或者，这个“我们”是我们这些现代的科学虚无主义者（我们因为没有能力为自己设定目标而用我们的自然科学来拒绝每一个目标）？我们之所以认为没有目标，是不是因为目标不是“已有的”？那关于『同样世界的再来临』的学说是不是那所有假设中最为科学的的假设（世界是一个没有目的的机械世界）的逻辑性后果？是不是“我们”在说：如果世界有一个目的，那么必定是已经被达到了，但其实本非如此，所以……？——这『世界是无意义的』的说法无法和尼采的其他领会相协调。一种解释上的提示也许可以在他对『再来临』学说的描述——既是作为“虚无主义的最极端形式”又同时也作为它的“Selbstüberwindung”。那机械的世界解说、科学的世界蓝图就是——以它对各种目的论视角和价值的“禁欲主义式的”拒绝——那“欧洲的佛教”，对于解释世界能力之缺乏，它是最极端、最现代和最自圆其说的表达。但是它也是一种从内部开始的对虚无主义的克服：因为，科学宣告了“同样的机械运动持续于无穷而ohne ein Finale ins Nichts（在乌有之中没有一个终结）” ，而如果这说法是正确的话，那么除此之外就不会有一个另外的世界：同一个世界在“回返着”。按尼采的观点，虚无主义的根源恰恰是在对一种“另一个世界”的信仰，而既然如此，那么虚无主义就必须和这种信仰一同被摒弃。

那“永恒的”世界恰恰就是这可见的世界、就是此世：人的世界从思想的形而上学逃亡中又回来了。然而，“逃亡是不可能的”、“彼岸是不存在的”，——在这些想法之中有着怎样的一种“惩戒性的思想”？一种为那些期盼于另一个世界、期盼于此生之后的生活、期盼于历史的终结状态的人们所难以承受的思想？一种对于那些——以查拉图斯特拉的话说——“继续信仰着大地的”、“热爱着生活的”人们说来是更容易承受的思想？那关于『同样世界的永恒的再来临』的思想区分开了那些否定生命的权力和那些肯定生命的权力。

这样我们就暗示了一种对上述所引文字的可能解说。但是有理由提醒一下：尼采自己认为，他的思想是可以得到证明的，虽然一种这样的证明在他的草稿之中无法找到，并且他将之看成是一致于那些最现代的科学成果的。我们知道，尼采在进入了那关于永恒的『再来临』的思想之后，甚至在1882年考虑研学自然科学来为自己的学说给出科学的例证。这并不意味了，他把再来临学说看成是一种原始的『所有世上的单个现象被重复』理论，因为这种原始的理论是无法在自然科学里找到很多后盾的。相反，我们知道，他在那段时期很欣喜地阅读着罗伯特·梅耶（Robert Mayer）的Mechannik der Wärme（热力学），他将之称为是“一本奇妙的、平凡而快乐的书”[20]。在前面所引用的文字中（III 883），不仅仅是“Energi des Wissens（认识的能量）”强制成一种这样的信仰，而且也是“Energi der Kraft（力的能量）”在起作用。这位德国医生成为了热理论的奠基者之一，以他对『热作为一种能量的形式』（不同于那将热作为一种流体的旧理论）的理解和他对于『在机械力到热力的转换中能量等值』的断言而闻名。当然，直到焦耳，热量的力学等值才准确地被确定出来；但是独立而不依赖于卡诺的工作，梅耶立足于盖－吕萨克的试验描述出了这样的定律：在一个封闭的能量系统中变化是一种替代性转换，如果我们把动能、热、电等仅仅看成是能量的不同Erscheinungsformen（表象形式），——这“能量”对于尼采就是力。对于梅耶哲学方面的考虑是举足轻重的，他把质料理解为内在能量，他的关于能量守恒的断言——如果我们把质料的内在能量算在之中——能够被看成是一种对热学理论的第一原理（能量守恒原理）的描述。如果一个系统发生一种功，在系统中就出现一种能量转换，一种由能向功的转换，而关键是在于那“来回”转换的是那同等量的能量。不管变化怎样，能量在总量上等同不变的。这样看来，尼采必定是通过他从梅耶的观察中所理解的东西感到对他的把世界看成是一种『内在力的系列运动』、ein Werden（一种『成为』）的“动力的”世界观的肯定，特别是“能量不灭”的思想：“力”没有消失，而是“被保存”在那新的能量状态的形成之中，就是说，它“回归为”或者继续是与之前一样的状态。在人们通过温度差异的抵消而开始对质料的“内在”能量感兴趣时，人们就另外将这一决定性的能量状态称为entropi（熵）（就是说那内向的能量，希腊语：trôpos（转换），德语“Kehre”），并在第二热力学原理（熵定律）基础上建立起一种阴沉的宇宙“热寂死”理论，就是说：当宇宙到达了所有温差都被抵消后的不可逆转点上时，宇宙就“死”掉了。这样看来，在尼采之外有人曾认为能够从对能量的观察中推导出各种宇宙学说。上面所提到的熵定律（以不同的表达）分别由克劳西乌斯在1850年和威廉·汤普森（后来的开尔文爵士）在1851年提出。有点奇怪的是尼采在一个文稿中提及了这位苏格兰物理学家，——在1888年春天（也就是那所谓的重估时期的最后阶段）的一个较长的手稿中，有着“Die neue Welt-Conception”的标题，有五个编号了的小章节构成，之中最后三个小章节有着副标题“die ewige Wiederkunft”[21]。之中的第四个小章节如此结束：

如果，比如说，那机械〖哈斯注：意为“机械论”〗，不能够避免一种最终状态，作为汤普森由之得出的结论，那么，机械〖论〗因此就被驳斥掉了。（III 704）

直接在此之前尼采提出了一个对这样的最终状态的反驳（我们稍后回到这反驳文字本身）；只是这里值得注意的是：看来尼采是知道一些物理学家有着这一类关于宇宙的“Finale ins Nichts（在乌有之中的终结）”的思想，开尔文的“equilibrium（均衡抵消）”或者热寂死，尼采将之驳斥为一种和机械论相矛盾的说法，就是说，和那能量在所有变化中守恒或“回转”的原理相矛盾。我们能够说尼采在梅耶的书中找到思考的材料，这不仅仅因为梅耶是仅有的几个尼采在八十年代比较宽容地给与好评的人之一，也因为尼采所给出的一个短小的评论——我们很难给出别的解释：只可能是因为他认为他在物理学中得到了对『再来临思想』的肯定：

关于能量之存在的定律要求那永恒的再来临。（III 862）

这一定律是是梅耶的守恒定律。另外，梅耶是医师，他的生理学的观察为他带来对这一原理的肯定，这为尼采带来更宽广的思考（相反，卡诺和焦耳就不同，他们在本质上是对诸如蒸汽机等感兴趣）。尼采用来否定一种世界之“终结状态”的依据，部分地是直接由前面的关于“机械论”的引文给出，部分地是在同时期的其他手稿中被提及。其中比如说有：

我不喜欢早先的思想家们的这种想法〖关于最终状态的想法〗：每次它都是由其他隐蔽的想法所决定（那最有目的性的是，赞美一个精神的创造者）。如果世界真的能够僵住、硬化、死灭、成为乌有，或者它能够达到一种平衡状态，或者，如果它真的有着某种目标（Ziel）——这目标蕴含有『持续（die Dauer）』、『不变性』，这一“一了百了”（简言之，形而上学地说：如果『那成为／das Werden』能够涌进『那在／das Sein』或者『乌有』），那么这一状态就必定已经是被达到了。但是他没有被达到：由此推出……（III 703）

紧接着，尼采继续：“这是我们在手中唯一具备的确定性，能够作为一种用于一大堆『自身可能的世界假设』的矫正物”（III 703f）。在这段文字之后就是那段关于机械论和开尔文的文字。换一句话说，看来尼采曾把能量持存定律想象为论证世界持存的论据，去反对任何一个关于世界在时间中的起始（创世）和它的终结的想法。假如能量既不能生成也不能消失，而只能够变换，那么世界——对于尼采世界是由能量或者“力”构成——就也不能生成和消失；那些隐藏着宗教想法的形而上学的思辩可以被放弃了。另一方面，这一“持续存在着”的世界不是“不动的”、固定的状态，不是“eine Welt des Bleibens（一个『持恒』之世界）”，而是一个“Welt des Werdens（『成为』之世界）”，一个永恒地返归的世界。那在这一无限的世界里被理解为是“持恒的”——或者被理解为『在』——只是一个缓慢地行进着的变化中的一个部分，或者说许多小变化的一个总和。

“如果世界有一个目标，那么它就必定是已经被达到的”（III 458）——以这个说法，以及其他相似的说法，尼采为他对机械论的驳斥给出了依据[22]。但是尼采又怎样为这一论点给出依据？通过以下的两个论证：（i）如果各种“力”之间的平衡状态已经达到，那么它就会是“永恒的”，就是说，一种稳定的平衡；以及（ii）这样的一种平衡状态必定是已经达到了，如果机械论是正确的。第一个前提是那机械的世界观的结果：我们知道，一种达成的“Gleichgewicht der Kräfte（各种力之间的平衡）”，世界的一种特定状态，需要一种力去作为一种状态之改变的原因，而既然所有力都已经达成了相互间的平衡，那么这作为原因的力将从哪里来？人们能够假设，那力的平衡是不稳定的，但尼采拒绝这说法（可能是由于物理学的原因）：“一个不安定的平衡之罕见就如同在自然中的两个全等三角形！（KGW V/2, 414）”。这就直接导向第二个前提。尼采把世界看成是 “运动”中的各种力所构成的体系，并且他认为没有任何力可以是无穷或者无限的（就是说无限地增长），因为“它将从哪里长出来？”（KGW V/2, 423）。如果现在一种特定的“力之量”（就是说，一种有穷的或者有限的量）在变小，那么它无法无限地减小，而必定是“在无限的时间里变弱而〖最终〗灭绝” （KGW V/2, 396）。但是，一个由各种力所构成的世界也不会处在一种状态之下，“因为那样的话，这状态就会是已经达到了的，而生存之钟就会停止”（同上）。然而，对于那最后的两个断言还是缺少一个前提：为什么会有一种静止被达成，如果那是可能的话？而为什么一种（持续地减少的）力会早已达到了零？答案在那关于“无限的时间”的论点之中，尼采将此论点用于他的论证。他的论证看来是如此：如果每一种力都是有限的，那么只有一个有限数量的『力之会合』或者“世界”。这些世界之中的每一个世界都必定是在一个特定的时刻里存在。但是，既然时间是无限的，就是说，既然时间是由无数的时刻构成，那么，那特定的、在之中各种力成分达成达成平衡的『力之会合』必定也会在一个特定的时刻出现。如果有这样的情形，那么根据第一前提，这一平衡状态就不会有改变。而既然这世界却至今仍旧在运动中，那么这样一种静止状态就不可能。由此得出（对于尼采这是中心的），那同样的世界必定是在无限之中重复自己：“各种力的世界（die Welt der Kräfte）于是永远也不达成平衡，它从来也不在某个时刻进入平静，它的力和它的运动在每一时间都一样大”[23]（同上）。

作者：oddyseau 2005-2-7 11:29:13)


尼采自己宣称：“『永恒的再来临』的学说会需要博学的前提条件”（III 855）。他自己没有（或者不能够）再为自己创造这些“博学的”——物理学的和数学的——前提条件。也许是这个原因，那再来临学说在他的哲学中有着一种“Geheimlehre（秘密学说）”的特征，它只是以一种“预言”的形式被发表。以许多方式看，这很像人们所说柏拉图具备的那种深奥教义，他的“未写下的学说”。如果我们要大致明白，是什么能够使得尼采宣告『以某种方式时间是无限的』——正如在前面的论争中这是前提条件，那么，我们在文字方面的处境并不是很好。不过，我们现在倒是没有处在那些“博学的前提条件”条件要求之下，而是处于一种形式的形而上学思辩之中，我们也能够在比如说苏格拉底之前的哲学家们那里（或者在亚里士多德或者莱布尼茨那里）看见这种思辩。这是关于对变化的本质和时间的本质的考究。这样的考究是无需博学的前提条件，每个人都能够提出这样的考究；除了时间和专注之外无需别的，而尼采在西尔斯的群山孤独地漫步，他必定是两者都具备了。在他作为年轻的教授开始写关于“希腊人的悲剧时代的哲学”（就是说，关于古典悲剧的时代）的论文时，他在那时（1873年）已经能够给出一个关于赫拉克利特的热情洋溢的描述，之后他再《瞧这个人》中写道：“那关于‘永恒再来临’的学说，就是说，关于那一切事物的无条件的和无限的重复轮回，——这一查拉图斯特拉的学说，那时早就可以由（特别是）赫拉克利特来讲授了”[24]（EH, II 1111）。

那些关于运动或变化的形而上学思辩引发出关于时间之本质的问题。赫拉克利特看来是认为世界在持续的变化之中，如同一种恒流，他固然是在讲授『人无法两次踏入同一条河』，但是以此教导，他也是在向人宣告那“同一个”世界之中的永恒更新。芝诺关于『运动之不可能』的著名悖论是以一种关于时间的思想为前提的，这种时间思想在这方面和尼采的思想相象：如果时间被理解为是一种“瞬间”的连续的话，那么每一个自身就是极小的时间间隔由无限多个自身是“无时间的”的瞬间构成，——而这样我们又怎样来说明那『作为从一个时间点到另一个时间点的“过渡”』的变化？如果时间中的运动在时间中的每一个点中都是等同于自身，就是说处于静止，那么我们又怎样仅仅通过串起一个无限系列的点而将之想象为运动？如果时间是由一系列的相互间没有界限的点“构成”，而这之中的每一个点都是一个无时间的（“永恒的”）瞬间，那么我们就能说明“时间”和“时间中的运动”是什么了么？而所谓的『有什么东西“在”一个特定的时间点、在一个特定的时刻』，这句话在表达什么？亚里士多德在他的《物理学》（IV, 10-14）中论述了这个关于时间的麻烦的问题，他并不把运动看成是时间的结果，而是反过来把时间看成是运动的后果（作为它的“数目考虑到前后”）。这一定义，就像时间本身看来所是的那样，是循环的；尼采部分地重复了这一定义：“首先是前后顺序（das Nacheinander）产生出关于时间的观念”（KGW V/2, 447）。然而，难道时间就只是一个（数字性地定性了的）观念？由“前”到“后”的（并且由此而得出的“从前”和“将来”的概念）是令人不解的，因为——正如亚里士多德已经说过的——这看来是在把时间弄成某种『不存在着的东西』，因为“它之中有的已经在过而不正在，而有的在到来而尚未正在；而时间，不管是那不确定的还是每一个固定的，都是由这些东西〖就是说‘已经在过’和‘尚未正在’〗构成。然而，不可能想象的是：那由某种『不正在的东西』合成的东西是现实的”[25]。以此为基础，亚里士多德得出结论：『现在』不是时间的一部分，就是说，“时间看来不是由瞬间们合成出来的”[26]。这想法就是：每一个时间间隔，虽然是极小，必定包容有无限多个“瞬间（tá nûn）”，——这是不可能的。换一句话说，瞬间或者现在本身是无法成为时间的一部分的。尽管如此，这『现在』总是在那过去（那曾在的）和那将来（那尚未在的）之间划出界限。在某种意义上，这『现在』是那同样的、那总是在“回返着的”[27]。

如果人们问，『现实实在（die Wirklichkeit）』是什么，那么，回答是：那『现在的』、那『在场的』、那『于这瞬间之中在着的』——那『正在的』。这一介于“在（das Sein）”和“时间”之间的关联（以及对于『在/ das Sein』作为『那正在者』的『在场』的定性）使得过去和将来成为某种不“在”的东西，不具备实在性。这反映在那传统的形而上学对那『最高的或者最现实的在』的定性之中——它被定性为那『持恒的或者“永恒的”在』、定性为实体（substans）。正如我们所见，尼采驳斥了对『现实实在（die Wirklichkeit）』的那种实体性的理解。他并不推导出那相近的思路使得其他人得出的那种理解——所谓时间是“不现实的”。相反尼采认为，那些实体，那些被形而上学家们称为是实体性的单位（并且这些单位完全可以被看成是另一个世界里的东西），才是不现实的：在『现实实在』中一切都是成为着的。世界是一个无限的『成为』，同一个『在每一瞬间都成为新的』的世界。没有任何时刻会出现那种持恒性的状态、那种被哲学家们称为实体或者『在』的『继续等同于自身』的状态。那回返着的就是那同样的、永远地成为着的世界。“永恒性”不是一种（像形而上学家们想象的那样）无时间性的持续（duratio），而是瞬间的永恒重复，是『时间』的和『那尘俗世界』的重复而不持恒的回返，是那作为『前进着的成为（processus）』的世界。但这不是一个『有着某种要在时间里被达到的目标』的过程；每一个瞬间在自身中都有着其充实内容。这对于“同样的东西”的重复是作为『时间之充实』的瞬间，——只有对于虚无主义者们，它才是那同样的『空虚』的一种永恒重复。对于超人，时间中的每一个单个的环节都被想作是它自身的目标，一个在每一“瞬间”被消灭而又回返的目标。这一“思想们的思想”，关于『那永恒再来临』的思想，不是一种时间中的各种相似事件的被动重复所具的规则。它被想作是一种『力的展开』所具的规则——一种总是充实着每一瞬间的力、一种生命之充实。这种轮回（der Kreislauf）是所有『成为』的“das Urgesetz（原始法则）”。“我们不可以做错误的类比，使用那些出现和消失的循环，诸如星辰或者潮汐、日夜、四季等，来为那永恒的轮回作特征描述”（KGW V/2, 447）。这一说明在那些关于尼采的再来临学说的研究文献中总是被忽略而很少有人注意到。

由于这个原因，再来临思想在尼采哲学中的所起作用就变得更清晰，正如那前面所说的东西也许使人能够明白下面这难以领会的文字：

那两种极端的思路——那机械的和那柏拉图的——在那永恒的再来临之中达成一致：两者都作为理想。（III 919）

如果我们以另外的两段文字来补充上面的这陈述，那么也许意义就会变得更明确了。在一个题为“概要重述”的手记中有着以下两个宣言：

在『成为』上印刻『在』的特性——这是那最高的向权力之意志。

一切都归返回来，这是一个『成为之世界（eine Welt des Werdens）』向那『在之世界（die des Seines）』的最极端的靠近——观察的顶尖。（III 895；去掉了强调的记号）。

那曾经熏陶了西方形而上学的两种最“极端的”世界解说，是尼采所称的“柏拉图主义”和“机械主义”。这两种世界观是如此极端，在通常不可否定地被看成是无法统一的对立面。我们能够以各种不同口号来描述它们，然而在尼采看来：柏拉图主义的基本概念是在，机械论的基本概念是运动。所有真正的『在』是运动（Werden/成为）；所有变化都是永恒的，就是说，『在』不是持恒性，而是持恒的重复；上面的两点在那再来临学说之中“达成一致”。哲学家们的经典错误在于忽略了理念们的构建和变化，并且因此而信仰了它们的持恒性：“那些大概念，诸如‘善’、‘公正’等，被从其所属的前提条件中脱离出来，并且作为各种被释放的理念而成为了辩证法的对象”（UW 63）。这样的一种释放在尼采的眼中仍旧是一种抽象化；人通过哲学离开了一个世界，现在人必须通过这些理念返回到这个同样的世界。

作者：oddyseau 2005-2-7 11:29:40)


看来尼采设想了他的哲学在『那永恒的再来临』的思想中达到顶峰，虽然这思想在那些混乱的八十年代手稿里既没有被准确地表述也没有得到好的论证。这思想，作为一种宇宙论的论点，看起来是针对了基督教的历史观，就是说，针对那『世界在时间中有一个起始』——上帝从乌有之中的创世——和『这个世界最终毁灭』的思想[28]。在查拉图斯特拉的神学中则不同，之中既没有初始论也没有末世论，如果我们使用这些名词的话（尼采对神学的恨阻止他自己使用这些名词）。作为本体论的论点，再来临学说表达了：只存在有一个世界，就是那不断地“在”变化中的世界，如果想要避免虚无主义，人就必须回返到这个世界里。作为历史哲学的教义，再来临学说针对了启蒙把历史看成是一种『不断的进步』的观点，——世界是同一个世界在重复自己——，并且它也针对了卢梭和罗曼蒂克对于『历史的初始是在于一种没有冲突的“自然状态”』的信仰。尼采曾跟过雅可布·布尔克哈特（Jacob Burckhardt）的课，至于布尔克哈特的讲学在这里起到多少作用则不应在这里讨论了[29]。不管怎么说，对过去的向往和对将来的梦想都被尼采拒绝掉，它们是一样地虚幻：人应当在其生存的每一个单个的瞬间完完全全地在场。这样理解下来，再来临学说对于意志也起着一种启发性原则的作用，或者对生命之充实起着存在性判定准则的作用。在前面曾说及，尼采自己对此有详细的论述。比如说，他写道：

让我们考究一下，迄今『某物重复自己』这一想法是怎样起作用的（比如说年，或者周期性的疾病、睡眠和醒觉状态等等）。虽然循环重复（die Kreiswiederholung）只是一种几率性或者一种可能性，同样那关于一种可能性的想法能够震动我们和改造我们，不仅仅是印象或者特定的期待！一种永恒的惩罚的可能性怎么会不曾起作用！（KGW V/2, 421）

那『永恒的惩罚』的思想不可否定地起了作用，特别是起着否定生命的作用。按尼采的看法，对于生存上的成功性和不成功性的衡量准则在于我们怎样对待那『同一个生命一再地重复自己』的想法。“这个生命——你的永恒生命！”（同上，411），这是一种态度，还有：“让我们在我们的生命上印刻永恒性的图像”（同上，401）。『成为自己』就是说『能够再想要自己』。

以这样的方式，那永恒的再来临成为了尼采的（自我）克服法则、用以摆脱那些“陈旧的律法”的解放法则，——这解放要求一种意志上努力去摆脱“那些本性倾向”[30]。重复的能力是把那永恒的印章给予生命的每一瞬间。带有讽刺意义的是，在旧约中有一个对此的用辞：hò kairós，『决定』之瞬间，不是世界之流，而是“时间之充实”。我们知道，在那关于一种宗教转皈的思想中也有着关于一种“重生”的思想，一种新的开始——一种过渡，而不是一种同一重复。循环自古是这一『持恒更新之“轮回”』的象征，或者如尼采所说：“持恒的创造”（III 497）。当黑格尔（在Wissenschaft der Logik中）要阐明那关于『无限性』的假的（通俗的）和真的（形而上学的）概念间的区别时，他也使用到了这同一个古老的象征。循环象征了那关于无限性的真实的概念：它是无限的，没有起始和终结，却是有界限的（不同于直线）。以同样的方式，尼采看来也是将人的生存想象为一种无限的“重复”或者“归返”：每一个瞬间既是圆满又是更新，终结和开始于“同样的”时间。或者如老默腾·博若朴（Morten Børup）在他的Carmen Vernale中所写：世界更新自己[31]。

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 在《查拉图斯特拉》的Die sieben Siegel (Oder: das Ja- und Amen-Lied)中：“Oh wie sollte ich nicht nach der Ewigkeit brünstig sein und nach dem hochzeitlichen Ring der Ringe, - dem Ring de Wiederkunft!”（我吃不准中文版本中有没有这一段）。——译者注。

[2] 概念“物质（materie）”在本原要么是标示“一切由之而得以构成”的元素，要么标示——更为抽象的——那在所有变化的“背后”的恒常之物、变化之底基。尼采对物质这概念的批判正是在于：它是一种由『变化』这一现象构建出来的抽象。

[3] “对于我们”或者用德语说是für uns（为我们）。——译者注。

[4] Albert Camus: L’homme révolté. P.92

[5] 比如说，在III 691：“谦虚、勤奋、友善、节制：你们想要人是如此么？那善良的人？但是让我觉得这只是在作那理想的奴隶、未来时代的奴隶”。

[6] “抱”是丹麦的长度单位，一抱相当于1.883米。在基尔克郭尔的《生命道路中的各个阶段》中：“信仰者持恒地处在深处，有七万抱水在身下”。

[7] 乔治·卢卡奇试图在《理性的毁灭（Die Zerstörung der Vernunft）》中试图把尼采解读为帝国主义和非理性主义的理论家。尼采能够描绘出那“资产阶级的”文化之危机的图景，这是一回事；另一回事则是：尼采很清楚的表明：选择是介于另一种文化或者——什么也没有。

[8] 原文为：„Die Unmöglichkeit, aus der Vernunft ein Grundsätzliches Argument gegen den Mord vorzubringen, nicht vertuscht, sondern in alle Welt geschrieen zu haben, hat den Haß entzündet, mit dem gerade die Progressiven Sade und Nietzsche heute noch verfolgen. Anders als der logische Positivismus nahmen beide die Wissenschaft beim Wort.“ Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt 1971; S. 107.

[9] Adorn Negative Dialektik, p.372. （我手头有此书的1997年Suhrkamp版本。引文是出自该版的374页。——括号内为译者注）。

[10] 比如说，阿多诺在《写给认识论之元批判》大略地引用了这方面的文字来说明。（Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Kohlhammer, Stuttgart 1956, p. 51f.）

[11] Habermas: Erkenntnis und Interesse, p.354f.

[12] 德语Wirklichkeit意为“现实、现实性”，而其词根wirk是动词wirken（作用）的词根。——译者注。

[13] Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung § 4, Sämtl. Werke II, 10.

[14] 这张“纸”是一个手记，复制出现于KGW V/2, 392。

[15] Kurt Goldammer: Die Formenwelt des Religiosen: Grundriss der systematischen Religionswissenschaft, Stuttgart 1960, p. 346.

[16] 赫拉克利特所讲有诸如“一切通过冲突并且以必然性而生成”（DK, fr.80）、“战争是万物之父”（fr.53）、人无法两次进入同一条河（frr.12和91）、“时代是一个玩（板盘）游戏的孩子”（fr. 52），可能还有在所有活着的东西中有内在冲突（比如说frr.48和60）。无疑，在尼采的对『苏格拉底之前哲学家们』的研究中，他的想象力被启动了。

[17] 给露·冯·萨洛梅的信（1882年6月10日和8月底）。他在给Rohde信中也用到了这句话，并且作为他的第欧根论文中的格言，正如《瞧这个人》有着这样的副标题：“Wie man wird, was man ist”。品达的引文看来是在第二德尔菲神庙颂诗（第73行）：“如你所学，去成为你所是！”。

[18] 比如说如同在《快乐的科学》之中。FW § 341, II 202 和II 873, 879 和912。

[19] 遗憾的是，吕维特（Löwith）对海德格尔的反感使得吕维特变得盲目，他看不见海德格尔在尼采那里（以及在与贝由姆勒等的论争中）所看见的思维形式。吕维特否认，『苏格拉底之前哲学家们』对于『在』、『成为』和『时间』的思辩可能会给尼采启迪；并且很遗憾，吕维特自己也理解不了这一类型的形而上学思维。相反，在『再来临』学说的论争问题上，吕维特看得很深刻，他看出了它是针对那基督教的历史哲学及其现代分支们。雅斯贝尔斯对『再来临』学说也有着保留，他看出这学说表达了那对『人的存在』的持续的自我跨越（“超越”），也就是，表达了『人的存在』之有限性。从方法论上看，施莱希塔（Schlechta）和其他人将『再来临』学说成不可理解乃至将之作为尼采疯狂的标志或者作为一个尼采并不很以为然的论点，这是值得人们深思的。我有必要略过海德格尔在三十年代的讲课中所作的繁复讨论；对于他，“Wiederkehr（重返）”不是一种“Fortlaufen ins Endlose（向『那无限的』的持续）”，而是一个被尼采用来描述『现实』之特性的概念，就是说，它是一个『存在』定性，而不是一个『世界中的现象』的定性。斯坦鲍（Stambaugh）在他（受海德格尔影响极大的）对『再来临』学说的论述中试图区分四种不同的关于“永恒”的概念，并将它们和尼采的思维联系在一起（他把尼采的思想领会为一种形而上学的时间理论）。——尼采没有认为世界中的那些现象在『那无限的』之中重复，作为对这说法的支持，我们可以提及，他谈论的是“das Gleiche（那同样的）”的重复，而不是“dasselbe（那本身）”的重复，并且像前面提及的那样我们强调，这之中不存在一种诸现象间的『同一』，而只有『相似』。

[20] 给嘎斯特的信（16.4.1881）。在后来给嘎斯特的另一封信中（20.3.1882），看来尼采对梅耶的热情就冷却了一些。

[21] KGW中，在这个手稿中有施莱希塔版本中的较少修正。

[22] 相应的说法可以在对折本（档案索引W II 3），其中包括1887年十一月到1888年三月份的手稿，在以下页码中（在KGW V/2）：396, 414, 432, 451（= III 458）, 456。

[23] KGW V/2, 432：“Wäre ein Gleichgewicht der Kräfte irgendwann einmal erreicht worden, so dauerte es noch: also ist es nie eingetreten. Der augenblickliche Zustand widerspricht der Annahme.”——值得注意，尼采谈论一种“Gleichgewicht der Kräfte（各种力之间的平衡）”，而不是一种各“不同的”现象状态间的同一。见同上456页：“Unendlich neue Veränderungen und Lagen einer bestimmten Kraft ist ein Widerspruch, denke man sich dieselbe noch so gross und noch so sparsam in der Veränderung…”如我们所见，这一论证是亲缘于芝诺对于“运动”（变化）不存在的各种证明的，——并且遭遇到和芝诺证明相同的麻烦，参看Dant Nietzsche as Philosopher, p.206注释。无论如何，尼采和芝诺都是预设了这样的前提：一个时刻（瞬间）在时间中是没有延展的，就是说，没有“空的间隔的”。如果这是可能的话，那么，自然在“现在”之中已经经过了无限多的瞬间，参见PTG, III 368（在对阿那克西门德的谈论中）：“da doch bereits eine ganze Ewigkeit von Zeit vorüber ist”（以上斜体字都是我作的）。

[24] 这还可能会是什么，参看前面关于赫拉克利特的注脚。那短小的、谜一样的断片60：“向前和向回之路是同一条路”这可以被解读为一种宇宙论的观点，——『在所有的变化中（“路”作为“运动”的象征）是那“同一条”在重复自己。尼采认为，阿那克西门德在其断片之中为那永恒的重复给出一种“道德的”解说（将之说成是一种惩罚），作为阿那克西门德的对立面，赫拉克利特（对于尼采来说）总是能够在那永恒的“Werden”之中看见世界更新的迹象、看见生计，参看比如说II 1111。阿那克西门德断片在稍稍得到解释之后出现在《查拉图斯特拉》中（II 395），对此在文字中被写作“疯狂如此布道”。

[25] 亚里士多德《物理学》：Aristoteles, Phys. IV 10, 218a 1-2。／我将ho apeiros chronos理解为“那不确定的（不可定义的）时间空隔”而不是『那无穷的（无限的）时间』，而把ho aei lambanomenos（我们总是为自己所特选出来的那时间）理解为每一个随意设定的时间间隔（我们为了方便思路而将之看成能够为如此）。

[26] 同上IV 10, 218a 8。

[27] 相反，那个体则发现“das Geheimnis, dass es kein Individuum gibt, dass im kleinsten Augenblick es etwas Anders ist als im nästen (…) der unendlich kleine Augenblick ist die höhere Realität und Wahrheit, ein Blitzbild aus dem ewige Flusse”(KGW V/2, 400)。

[28] 这一点是特别明确的，KGW V/2, 459：“Wer nicht an einen Kreisprozess des Alls glaubt, muss an den willkürlichen Gott glauben – so bedingt sich meine Betrachtung im Gegensatz zu allen bisherigen theistischen!”。关于世界能够被想作『在那无限的之中归返』，参看KGW VIII/3, 167（第三点）。

[29] 布尔克哈特在1868年，在尼采到达巴塞尔后不久，进行他的“自由讲座”，后来在1870/71又举行讲座。尼采是热情的听课者，正如他从自身立场出发在布尔克哈特身上看到一个有保留的追随者。在布尔克哈特死后，他的手记被冠以标题Weltgeschichtliche Betrachtungen出版；它们表达出了对那种对于历史的“哲学性”整体理解的怀疑。比如说，见Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschicht第一章和Schnädelbach: Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus, Alber, Freiburg-München 1974, §§ 3-4。

[30] 参看KGW V/2, 418：“Die unablässige Verwandlung – du musst in einem kurzen Zeitraume durch viele Individuen hindurch.das Mitte list der unablässige Kampf”。——这一文稿是“变化”这个词被用于“重复”的少数文稿之一，并且，在之中说了：那永恒的（unablässig）是那为变化所作的人格斗争。

[31] Morten Børup, 大约1446 – 1526。Carmen Vernale是他所写的关于春天快乐的诗歌，原文为拉丁语。后来卡尔·尼尔森在1907年为之谱曲。——译者注。

mu

我看过这个，写得挺好