[转帖]周作人古希腊译事小摭

byronrilke

周作人古希腊译事小摭


渖胜衣

古希腊文化是周作人的“杂学”之一。仅以笔者所知，其翻译的专着即有（依翻译时间为序）：1、《红星佚史》（由后人根据荷马二史诗编写），2、《希腊拟曲》，3、阿波罗多洛斯《希腊神话》，4、《希腊的神与英雄》，5、《希腊女诗人萨波》，6、《伊索寓言》，7、《欧里庇得斯悲剧集》（与罗念生合译，周译占大半），8、《卢奇安对话集》；还有些“散译”，如谛阿克列多思的《牧歌》、希罗多德《史记》的部分、阿里斯托芬的《财神》，以及近人哈理孙的研究著作《希腊神话》的部分、佛来若（佛雷则）的《希腊神话比较研究》论文一批等。近年，海南出版社和中国对外翻译出版公司先后重印、新刊《希腊的神与英雄》、阿波罗多洛斯《希腊神话》、《财神•希腊拟曲》、《全译伊索寓言集》，诚为倾慕古希腊及喜欢知堂文字者的福音，且书品、装帧、编排也可称佳构，我欣然得之，深感两社和主其事者之功德。然而前者缺一个出版（重印）说明；后三种为“苦雨斋译丛”，虽有止庵撰的总序和《希腊神话》的后记，介绍了一些情况，但还不够详细，乃至有讹误。为求破疑解惑，我曾私下汇辑了一些相关资料，近在《中华读书报》（2000年1月19日）上读到超哥的《周作人与希腊神话的翻译》(下称“超文”)，专门谈了头两书的情况，颇使我有“吾道不孤”之感，但在欢喜之余、获益之外，觉得还有些地方可以提出讨论和补充，遂不揣冒昧，撰此小文，冀专家贤者指教。


关于《希腊的神与英雄》


新出的海南版装帧精当，图页丰美，甚悦人目。另外，周氏《译后附记》提到，1947年第一次翻译时他曾附了自己一些关于希腊神话的文章，到这次1949年的第二次翻译时只删剩两篇，现海南版搜集了一批这类文章附在书后，可见编者的有心。但超文提到的，原著出版后的次年，周氏即写了与原书名《希腊的神与英雄与人》同题的介绍文章，奇怪的是，今版这批附录中却不收此篇。当然，更令人觉得美中不足的，是它竟没有任何出版说明，在超文介绍的一些情况之外，我觉得有必要稍为详述一下。


作者劳斯，是著述甚丰的学者，深知今昔的希腊，且又懂得神话，周氏称为“难得”（《译本序》）。周氏对此书很赞赏，如在附录的《关于本书》中如此称许：“它的好处我可以简单地举出两点来。其一是诙谐 与清教徒的绅士不是一路的。其二是简单。简单是文章的最高标准 内容颇是复杂，却那么剪裁下来，粗枝大叶的却又疏劲有致 ”这说的是劳斯的书，同时也道出了古希腊的某种精神，更是夫子自道，说着周氏自己的文章宗旨了。


超文说，周氏开头不想翻译它，是“因为嫌它是用英文写的儿童读物，并非希腊神话专门之书”，此说不当。《知堂回想录》之《我的工作（三）》、《拾遗（癸）》谈到，他认为在希腊人编的希腊神话（阿波罗多洛斯《希腊神话》）和神话研究理论之外，还应有理解神话的人再来写一册稍为通俗的给小孩子看的故事，而劳斯“可以算是最适任的作者了”。真正令周氏“嫌”的，是作者乃基督教国家人这一点，他总觉得希腊的“改教为可惜”，大概是认为基督教破坏了古希腊的传统，使古希腊人的精神自由空间定格为局促的一神教吧。然而后来也想通了：“已经过去的事是没有办法的”，“我们想要讨教，不得不由基督教国去转手”，这书“究竟要算好的，自己既然写不出，怎么好挑剔别人呢。”（《知堂回想录》之《拾遗（癸）》、《后记》）此书的第一次翻译是在一个特殊的时空里。1946年5月至1949年1月，周氏被关押在南京老虎桥首都监狱期间，主要做了两件文字工作，其一是写了一批旧体诗，再就是第一年在“忠舍”时，“把一个饼干洋铁罐做台，上面放一片板，当做一桌子”译了本书。（《知堂回想录•监狱生活》）但《知堂回想录》没有替词学家龙榆生的家人记上一笔：当时，远在北京的周氏家人托龙（时在苏州入狱）的女儿龙顺宜照顾他，龙顺宜姐弟一直负起探监送物之责，这本书就是他们送进去的，译好后可能也由他们代带出送出版社（见龙顺宜《知堂老人在南京》）。此后的情况大致如超文所述，可补充的是，1950年出的那个上海文化生活版，是巴金亲自校勘的（《知堂回想录•我的工作（二）》）。


对于译了两次，《译后附记》中说：“重译的事殊少兴味”，“兴趣较薄”，这也许与他其时刚出狱不久的心情有关，到晚年写的《知堂回想录》，态度就颇不同了，认为两部希腊神话都译了两次（另一部见下述），这是缘分深，对希腊神话固执的、偏颇的爱好和热心的反映，“我很高兴能够一再翻译了完成我的心愿。”（《北大的南迁》、《我的工作（二）》、《我的工作（三）》、《后记》）在上面这些价值之外，这个译本还多少表达了周氏中年后的一种人生观、文学观。前述的《希腊的神与英雄与人》一文中，他说：“好几年前我感到教训之无用，早把小铺关了门，已是和文学无缘了”；到《知堂回想录•我的工作（二）》谈到本书又说：“古人有句话，敝帚千金，我虽然没有这种脾气，可是对于此书，却不免有这样感情。我因为以不知为不知，对于文学什么早已关了门，但是也有知之为知之，这仍旧留着小门不曾关闭，如关于神话是也。”对这观点这里不作展开讨论，但这些话本身的态度我是喜欢的：诚实，谦和，又不乏自负；自知，却不自恋，然而又不是“太上忘情”。海南版间有注释，但看来应为出版者新加。周氏是非常重视译本注释的（详见下节），此译稿似乎也不可能没有周注。《译后附记》最后有没头没脑的一句话：“至于此外注释的话，说起来也一言难尽，只好因陋就简罢了。”这话的意思，可能是初译时作过注，到译稿失去后，重译就没了再做的“兴味”；或者当时的处境，手头资料缺乏；又或者在当时情形下，不便强求出版社接受其注释，就不作注了––但，“因陋就简”，也可能是虽因上述原因不作详注，到底有些简注也说不定。实情如何颇费猜疑，所以说此书缺一细致的出版说明是个缺憾，虽经耙疏得了一些大致情况，到底还是留有疑窦。


关于《希腊神话》


超文述此书甚详，其中一个要点是认为它确实只译过两次。我是早就怀疑它并不像周氏自称那样只译过两次，就因为中间有1944年连载发表时的《引言》所致。见到此书后，大喜于止庵在后记中也把1944年那次算上，说译过三次，然而总不能解的是与周氏自述间的矛盾。现在按超文的说法，似可释然，原来怕是止庵和我搞错了。但大疑惑解开后却还有小疑惑：1944年《引言》说，当时译出的本文为19章，为何今版却是原本三卷16章、另节本7章呢？对此，超文只能称若非周氏误记，“究竟另有何据，则不得其详”了（另外，《知堂回想录•我的工作（三）》说，第一次翻译本文有4卷，可见译稿有三种不同的章节划分）；还有，1944年《引言》中估计注释至少有20万字，写于同年的《我的杂学》（后移入《知堂回想录•拾遗（癸）》）也说，注释恐有本文的两倍，也即20万字，可是今版的注释约10万字，与本文差不多––这两项出入，“两译说”解释不了，却正可用“三译说”解释得通（止庵后记说今版是1951年第三次翻译稿）。因此，“两译”、“三译”看来暂时只能是一个小小的疑案，超文提供的到底只是一种“推想”，既然按超文说法，周氏所谓“本文19章”可能是误记，那为什么“两译”就不是误记呢？当然这到底是牵强了一点，因为周氏是多次说译过两次的。


为此，我曾在去年与也喜慕知堂的谷林先生通信谈过此事，我大致说：按周氏分别写于1944年和1958年的两篇《引言》以及《知堂回想录•我的工作（三）》介绍，此书由希腊人自己从古书文献中集录编写，不引用罗马文人的转述、不采口头传说，“可以恳信”；作者不是哲学家、词章家，故没有改窜材料，“他是一个平凡的人”，“叙述平易，不加修饰”，“平常自然”，“简单诚实”，“简直照着字面相信过去，显然别无什么疑惑。许多不一致与矛盾他都坦然地叙述”。这种远古初开天地中人的朴实胸襟、广大气度我甚为追慕，同时，周氏这些介绍虽多有摘抄西方学者的说法，但也正是他自己的意思了，是他的文章路数，如《知堂回想录》等亦不失此坦然之风，但关于两译还是三译的“不一致与矛盾”却令我迷惑。历史长河，浪沫翻覆，细迹难寻，真可借用他（谷林）的一句话了：“哪能一切从头追究呵”。谷林先生早年就搜集周氏著作，曾与周氏有来往，于周氏著述颇有会心，他的回信以闲话的形式提出了看法：“文学家的回忆录不能抵充正史里的纪传。”我私下并不敢把“正史”抬到太高的位置，但这也同样是难以细究的，看来这问题于我只能到此为止了。


在1934年写的《希腊神话二》中，周氏称《希腊拟曲》完工后（1932年）便动手译本书，但真正的第一次翻译还是在1937-1938年。这也是一个特殊时空里的产物：止庵的后记指出，当时周氏不随北大南迁，一段时间赖以谋生的事即靠译此书。钱理群《周作人传》说，当时周氏“袈裟”尚未脱，要“出门托钵募化些米面”，此翻译即其一，并引他致友人信中自述：“拟续翻译希腊神话，却尚不知能否换得若干钱米耳。”


不随北大南迁的后果，大家都知道了，就是周氏最终背叛了民族也背叛了自己；而这第一次的译稿之所以丢失，则是因其售稿对像、中华教育文化基金董事会编译委员会南迁 港所致；编委会主持人胡适，在周氏“出山”、“下水”前专门寄来一白话诗，殷殷劝阻，这也是广为人知的，其诗情深意重，却终为周氏不取，上引“出门托钵 ”即周氏回复胡适诗中的一句，到头来竟真成了一语双关。然则，这译稿的周折正从侧面记录着周氏人生的转折了。


但就书而论，这翻译虽是为稻粱谋，却是经过多年考虑、慎重择定，出发点也是严肃的，要以古希腊神话这西方文明源头来改造吾邦国民性（止庵的后记所指出的这些，是符合周氏心意的）。


接下来要专门谈一下注释。


超文已引用了周氏将本书翻译注释工作视为“胜业”，其它的都可不珍惜、不值得做的话。把译注提到如此石破天惊的高度，似乎只有周作人了，而我们知道他并不是一个爱说夸张文艺腔的人，则可见他对译注是如何的重视。


文洁若、罗念生回忆与周氏就翻译打交道时，都提到周氏如何为译稿加上详细的注释，在这问题上如何固执，乃至出版社把它们压缩，他会“十分惆怅”，竟觉得连译作本身都“没多大意思”、“没有什么可喜的”。（《晚年的周作人》、《周启明译古希腊戏剧》）这是解放后的事，而周氏这种态度是多年一以贯之的，止庵在后记中引了《知堂回想录•我的工作（三）》的一个事例，另据《知堂回想录•翻译小说（上）》补充如下：他的第一部古希腊主题的译着《红星佚史》出版时，他与鲁迅做的注释被删掉了，遂发誓下次不再做“这样出力不讨好的事情”，然而虽有此教训，到本书却还是忍不住要做（所谓做，不全是自己写，包括从原注译来）。此外，除上引的“胜业”之论，周氏还表达过视此译注为深切的责任、不完成即感内疚惶悚的意思––如果我们同意超文的说法，1944年那次发表并非第二次翻译，那么专门为做完译注动一次手，也确是念兹在兹的责任心所致了。还有一个可资旁证的资料是：1934年，他在日本文泉子《如梦记》第一章“译者附记”中说：“假如我在文学上有野心的话，这（译《如梦记》）就是其一，此外是想把希腊神话的注释做完 ”按这里“希腊神话”未加书名号，《如梦记》上海文汇出版社1997年6月一版的陈子善《编后琐记》，引用此语也没有为之加上，但从上下文时间推断，这里专指的就是这本阿波罗多洛斯《希腊神话》，陈子善未曾给予说明或补正，不过，他做了一件大有意义的事，就是将《如梦记》连载发表时被删去的“译者附记”（亦即译注）特意找出，予以恢复，这种体贴的做法，当可告慰于泉下的周氏。同样体现出苦心与功德（对译者、对读者而言皆是）的，还有止庵，他充分认识到周氏译注能反映其对原著的研究这一学术价值，主持的这“苦雨斋译丛”三本，都保留了原有的译注。


周氏对本书一往情深，十分看重，是他慎重择定的、愉快而有意义的“主要工作”（《希腊神话二》、《知堂回想录•拾遗（癸）》）；客观上，如前所述，这书还反映了他的人生转折。然而它却成为止庵后记说的、周氏所有译着中“命运最为坎坷”者，（周氏1958年又写过《引言》，并对1951年译本略加整理过，似乎当时可能有机会出版，但最终还是没了下文。）以致如超文所引，后来周氏写好遗嘱后又专门补上一笔，为此书未能出版叹息不已。另一方面，《知堂回想录•我的工作（三）》谈此书译注事末云：“幸而本书还没有出世，还不知道情形如何”（注释会否被删）。止庵的后记则说，“幸而”本书现在纔得以出版，使人们得到一个比其别的许多译着要忠实可靠得多的本子。也许，这是这样一本书延至今日纔面世所能得到的最大安慰了。


关于《财神•希腊拟曲》《财神》，阿里斯托芬着。据《知堂回想录•我的工作（四）》及后附《解放后译着书目》，解放后他译过一批欧里庇德斯悲剧，喜剧只译过这一个，收在1954年人民文学出版社刊行的《阿里斯托芬喜剧集》中。罗念生《周启明译古希腊戏剧》一文介绍稍详：1954年，为纪念阿里斯托芬2400周年诞辰，罗接到出版阿氏喜剧集的任务，由他约人翻译，是他建议找周译《财神》，并由他作了些文字校订。止庵在丛书总序中把出版年份说成1957年，恐怕是“悲”“喜”不分了：《欧里庇德斯悲剧集》纔是1957年出版的。


《希腊拟曲》，海罗达思、谛阿克列多思着，共12篇，包括现存所有的10篇古希腊拟曲，和相近可供参考的2篇。止庵只在丛书总序中交代了一句说原由商务印书馆1934年印行，其实这书也有些特别意义是值得一说的。


首先，按倪墨炎的说法（《想起了周作人的遗嘱》，《文汇读书周报》，1988年5月21日），周作人最早译出的古希腊作品就是这拟曲中的两篇。


查《周作人集外文》，有写于1916年的《希腊拟曲二首译者前言》，这“二首”应就是这本《希腊拟曲》中的《媒婆》和《塾师》，也即倪氏说的那两篇吧。（另外在写于1930年的《专斋随笔•古希腊〈拟曲〉》里说，海罗达思有两篇据英译本重译过，当时收入《陀螺》里，不知是否指这两篇？）比这更早的，1912年，周氏还译过法国人须华百的拟曲仿作，爱屋及乌，其情可见––拟曲是古希腊祭典上的歌唱演作，后演变成民间杂剧，周氏对其的欣赏，一是《希腊拟曲二首译者前言》说的，“多写日常琐事，妙能穿人情之微”；二是本书序和《专斋随笔•古希腊〈拟曲〉》透露的、亦即前引止庵指出的一层意思：爱古希腊，用意还在中国传统文化、国民性。


但若以整书而论，《知堂回想录•我的工作（一）》里说的：“我弄古希腊的东西，最早是那一册《希腊拟曲》”，则不够严谨，因为之前还有《红星佚史》（虽是后人编写的），以及《冥土旅行》（中收有古希腊人作品），应该这样说：《希腊拟曲》是周氏从希腊原文译过来的、古希腊作品专着集中之最早者。


其次，本书是周氏重拾古希腊的缘分之始。本书序中说，他1908年学希腊语，曾一心想译《圣经》，后以其已有通行译本等原因而取消，但时感惆怅，觉得应译点什么以免使那几年功课白费，最终译出此书。虽然，“起因于庄重的《福音书》，经过了二十年以上的光阴，末了出来的乃是一卷很不庄重的异教的杂剧（渖按：还要是希腊颓废期的作品），这可以算是一个很奇怪的因缘了”。周氏没有明说的是：这可说是人生的讽刺的一个小例子。但到底，有了这个译本，使得喜欢古希腊的“三十年来的岔路不完全白走”，用作者之一谛阿克列多思的话说是“一点点的礼物捎着个大大的人情”，也即中谚所谓“千里送鹅毛，物轻人意重”云云。


具体过程是：据《专斋随笔•古希腊〈拟曲〉》，他在1930年暑假开始译了几篇（包括上述的重译）；《知堂回想录》之《学希腊文》、《北大感旧录（七）•胡适之》、《北大的南迁》则详记：1931年，他想译点古希腊东西作少年时学习希腊文的纪念，选了这题目，到1932年译成，也是售给胡适主持的中华教育文化基金董事会编译委员会。（内里有些秽亵文字，他去向胡适说明，取得了谅解，“他笑着答应了”。本书序中还两次提到因了“我的朋友胡适之”的鼓励，此书纔能译完。）由此而下，古希腊的作品专着便一本一本地译出了。


第三––但并非最不重要的––此译着的稿费的用途更别有纪念意义。全书四万字，以千字十元的高价得了四百元。（这是沾了梁实秋的便宜，当时梁译莎士比亚，编委会也是按此他们定的最高稿酬给的。）周氏用其中的360元买了一块两亩地大、带三间房屋、有成片柏树的坟地，先后用来葬了幼女、侄儿、母亲和妻子––这“是很可纪念的事”，“是我学希腊文的好纪念了”。（《知堂回想录》之《学希腊文》、《北大感旧录（七）•胡适之》、《北大的南迁》）所谓“一点点的礼物捎着个大大的人情”，看来还可再用上一次，这笔稿费也是这样一份礼物了。


关于本书的出版，止庵那句交代是通行的说法，手头多种资料均记载是上海商务印书馆1934年1月初版。但当事人的记忆却与之有出入：《知堂回想录•我的工作（一）》称，此书1932年译成，“第二年由商务印书馆出版的”；罗念生《周启明译古希腊戏剧》一开头就说：“1933年，我从雅典回国，见到周启明译的《希腊拟曲》（商务版） ”上节提到我给谷林先生的信，当时也一并说到这个问题，看来似乎也只能用谷林先生那句话来解释了：“文学家的回忆录不能抵充正史里的纪传。”––虽则作出同一回忆的有两个文学家。


顺便插一句，钟叔河编的《知堂书话（增订重编本）》（海南1997年7月初版）在收入本书《例言》时注释说是刊于1935年版，实际上据《民国时期总书目•外国文学》载，1934年的初版是已有此《例言》的。


周作人对初版的版式（25开）不满意，说因内容不多，“印本又是小字大本，所以更显得戋戋小册了”，“版式不佳，细字长行大页，很不成样子”（《知堂回想录》之《北大的南迁》、《拾遗（巳）》）。但现在我们看到今版32开本，到底是太一般化的统一面目，反而有点怀念周作人那时的多样化，包括他不喜欢的长行大页的25开本。


关于《全译伊索寓言集》


周氏出狱回到北京后，1950年1月，时任出版总署署长的叶圣陶过访，约他译希腊作品，过了几天，郑振铎替他借来（上节提到的倪墨炎一文则说是郑为他“亲自选定”）法国人EMILE CHAMBRY编校的《伊索寓言》，周氏于当年3至5月译毕，是他“给公家译书的开始”。1955年由人民文学出版社出版，书名叫《伊索寓言》––《知堂回想录•我的工作（三）》及后附的《解放后译着书目》介绍的情况就是这样，而止庵在丛书总序中称周译原题为《全译伊索寓言集》，《伊索寓言》这一书名则是当年出版社改的。或者他的资料来源是周译手稿吧，因为他接着又介绍：译稿内容当时曾被编辑改动，今依手稿改回。


所谓“全译”，是把后人混入的，以及一般译本以“低级趣味”、“无意义”为由排除掉的都译出来，总计358篇（可供比较的是，同是人文社，1981年初版的、罗念生等人译的《伊索寓言》，收了330篇），附注释66条––《知堂回想录•我的工作（三）》说此书“译得不算怎么仔细，但是加有注释64条，可以说还可满意的”。这是周氏一贯重视、自得于译注的又一反映，但注释数目是记错了。


此版后附周氏《关于伊索寓言》一文，是为1955年人文版写的。《知堂书话（增订重编本）》收入此文时，题注与末注自相矛盾，题注称“《伊索寓言》，人文社1963年初版”，误，1963年那次是二版。


在本书的翻译故事中，出现了谈周译古希腊不能不提到的一个人：郑振铎。


前述周氏写《希腊的神与英雄与人》，介绍《希腊的神与英雄》一书，但开头结尾谈的却是郑振铎。文章劈头就从与郑氏的相识谈起，回忆昔年同声气共创事之盛，此后如何各走不同的文学道路，但彼此仍“有一种共通的地方”，那就是对希腊神话的兴趣––这一共通点，后来最大的印证是一本书和一篇文章：


介绍萨波到中国来，是周氏怀了三十年的心愿，到1949年终于编译出《希腊女诗人萨波》，可算是刚出狱的愉快事（见该书《序言》）。而让他更为动情的是，在当时情势下此书能出版有赖郑氏的主动支持：郑氏在知道他把译稿交出版社后，即竭力怂恿老板付印，并收入自己主编的“文艺复兴丛书”里（《知堂回想录•我的工作（一）》）––这件事的背景，是抗战胜利、周氏被捕后，郑振铎写了一篇客观公正的、既义正辞严又有厚爱善意的名文《惜周作人》，当中提到周氏“对于希腊文学的素养也是近人所罕及的”，提出了一个“保全他”的方法：“囚禁着他，但使他工作着，从事于翻译希腊文学什么的。”到解放后，政府安排给周氏的工作就是以希腊和日本文学为主的翻译（对此周氏也心存感激），应当有郑氏的主张在起作用，译《伊索寓言》则是具体帮助的一个例子。


道不同矣，解放后更是地位悬殊，但至少在古希腊这一共通点上，二人还是知心的，不负当年之交。郑振铎去世后，周氏在《知堂回想录•我的工作（一）》记下《希腊女诗人萨波》出版事宜，最后说：“古来有句话，索解人难得，若是西谛可以算是一个解人，但是现在可是已经不可再得了。”末一句尤其平实得朴吶，然而有无限的深情，也有言不能尽的寂寞。


周氏于古希腊也正“是一个解人”。“解人难得”，因此我们虽不齿于他的投敌，却也不应忘了感念他从那片初生天地、文明源头传递过来的养分。（哪怕喜欢古希腊并不怀有周氏那番良苦乃至宏伟的用心，如在下，爱古希腊是意在“出世”，不像周氏所取为“入世”也。）那么，虽然在道理上译本可能旧不如新（如某些专家的意见。然而进化论能否应用于翻译，当年涉足翻译的那批学者文士的学问见识能否为时下贤良轻易超越，尚大可存疑），但以人情而言，说周作人的旧译本至少还有这么一点意义：使我们面对之能产生他回忆郑振铎时的那份怀念的情感，不是一句太夸张的话吧？因此，前面谈到《希腊神话》的完整出版是其延至今日纔面世的最大安慰，其实这样说对已死的译者毫无意义，真正得益的还是我们读者，故我们在挑剔止庵及有关出版社的同时，也应表示一份感谢。同时我还盼望着周译的其它古希腊著作重印，特别是他晚年立遗嘱专门记上一笔、视为平生心愿的《卢奇安对话集》，和印证了周、郑友谊的《希腊女诗人萨波》。


诚然，喜爱旧译本到底难免迷恋尸骸之嘲；研究、翻译古希腊代有人出，我们也不能说寂寞，但周作人这样的古希腊解人不在了，“现在可是已经不可再得了”，想起来总是惘惘。

转自“人民书城”http://book.peopledaily.com.cn/b ... 00001/hwz101901.htm

Hermes

补一首周作人（署名“岂明”）译“柏拉图”诗：

“我拉伊思，
昔日里希腊岛容我恣笑傲，
门巷前诸年少都为情颠倒；
我现在把这铜镜儿，
献进在神女庙：
我不愿见今日的鹤发鸡皮，
又不能见昔年的花容月貌。”

周称上面的翻译是戏译，又直译了一遍：

“我拉伊思，曾笑傲于希腊之上，有年少欢子群集门前，今将镜子献给巴菲亚女神：因我之今所不愿见，我之昔又不能见了。”

seedorf05

周译《欧里庇得斯戏剧集》的编者在后记里提到，当时应某书店之约，周作人、罗念生和缪灵珠三人一起分工翻译古希腊戏剧，彼此也有这方面的交流。周作人负责译欧里庇得斯，罗念生负责索福克勒斯，缪灵珠负责埃斯库罗斯 ...
Hermes 发表于 2006-10-5 00:01

原来如此啊，怪不得灵珠没有翻译其他人的东西......

jackieren

我问一个问题，什么是‘非圣无法'?,如果连这个都不懂得，又有什么资格来评论周作人的翻译呢？

zisco

周作人的翻译，实在不敢恭维……如楼上所说，他是有学者的修为。但他缺乏学者的才情，他是把翻译当儿戏和生财之道了。读来一点味道也没有。弄那么多注释顶什么用。唉，可怜的欧里庇得斯！

郑植

正因为我国古希腊专家稀缺，周作人才会被人怀念，要是每二十年出一个有严复林纾罗年生与一身的超级翻译家    那周主任早被人遗忘了！

Vincentlover

痴人译古为哪般
      ——论周作人的古希腊世界
（赵 元）



上篇：


中国现代作家当中不乏致力于对外国文学的译介者，譬如鲁迅早年对“弱小国家”（东欧、俄国）文学、创造社对日本文学、新月派对英美文学的翻译推举等。某一作家对某一异域文学的钟情，往往由作家本人的情趣、思想、意图、与异域文学碰撞的机缘以及时代潮流等因素决定，反过来又对这些因素产生影响。
周作人既是中国现代文学史上一位重要的作家，也是一位译作甚丰的翻译家。作为一个有着深刻的文化思想和独立的文化取向的文化巨人，他对外国文学的译介活动颇有其独具深心之处。这集中体现在对古希腊文学和日本古典文学的移译上，古希腊文学和日本古典文学是周氏一生当中译介外国文学的两大重镇。就此两大重镇在周作人思想、创作中的地位而言，可以说，综观周氏一生，他所钟情、标榜的异质于现实生活以至于可以用来与所身处的现实生活对立抗衡的文学资源主要有三块：除中国晚明小品文外，其余两块就是他勤译不缀的日本古典文学和古希腊“边缘”文学了。而对晚明小品文，周作人实际上只是文路上的推崇，对其格局狭小芜杂柔滑的创作实绩评价并不高，而后两者对于他的情趣、思想上的表达则大有“译而不作”之深意。
    追溯周氏的翻译生涯，二十年代他曾广泛地译介过英美法俄北欧东欧乃至阿拉伯、犹太等各国各民族的文学作品，不难看出，这些前期的翻译选题，有的出于时代思想潮流的裹挟，有的出于介绍同时代国外优秀文学作品的常情，译者的个性特征、主观意图还不十分突出；而进入三十年代后，对古希腊文学、日本文学的译介才真可谓是“自己的”。 周氏对日本唯美文学的翻译，是投合他自身的审美趣味的；而对于古希腊文学的选择性译介，却蕴含着思想信仰上“译而不作”的意味。甚至可以说，探究清楚周作人所魂牵神往、推崇备至的“古希腊世界”就等于掌握了打开周氏思想信念灵魂世界的一把钥匙。
关于上述现象，近年来学界越来越有人给予关注。陈子善先生在《如梦记•编后琐语》中曾提到一语：“在周作人卷帙浩繁的译著里，除希腊文学外，日本文学最占分量。周作人翻译日本文学文笔之优雅，之体贴入微，之最具个人情趣，在中国现代翻译家中不作第二人想，” 编辑整理《苦雨斋译丛》的止庵先生在《苦雨斋译丛第一辑•总序》中写到：“大约六十年前，周作人出版过一套《苦雨斋小书》，其中有创作，也有翻译。这似乎提醒我们，周氏的文学活动作为一个整体，有着不该偏废的这样两个方面。回想其一生翻译上的成绩，以数量计几乎与他的创作相埒，至于选题与译文质量则更为精当，其中特别是对于古代希腊与古代日本文学作品的介绍，不仅在翻译史上填补了多项空白，而且以我们局外人看来，相当一段时间之内恐怕还没有人能够取代。” 止庵先生在《苦雨斋译丛第二辑•总序》中又写到：“……至少占去周作人毕生一半精力的翻译工作，其出发点既是文学的，也是思想的、学术的。这主要是针对他的古希腊译著而言，若论古日本译著，则似乎完全注重于文学价值。周作人之为周作人，来自这两方面的影响不可忽视。从某种意义上说，他的灵魂是古希腊的，而审方式是日本的。这正是他孜孜不倦地从事移译的原因之一。”
  周作人一生中翻译过的古希腊文的古希腊文学作品主要有（专著只列初版）：发表于一、二十年代《新青年》、《晨报副镌》、《语丝》、《骆驼》等刊物上的古希腊小诗；《陀螺•希腊小篇•牧歌三篇；拟曲二篇；对话三篇；小说五节；古诗二十一首》（心潮社，1925年9月初版）；《冥土旅行•冥土旅行》（路吉亚诺斯著，苦雨斋小书之一，北新书局，1927年2月）；《希腊拟曲》（海罗达斯、谛阿克列多思著，上海商务印书馆，1934年1月初版）；《伊索寓言》（希腊古代寓言，人民文学出版社，1955年2月初版）；《阿里斯托芬喜剧集》（人民文学出版社，1954年）；《欧里庇得斯悲剧集一》（周启明、罗念生译，作家出版社，1957年2月）；《欧里庇得斯悲剧集二》（周启明、罗念生译，作家出版社，1957年11月）；《欧里庇得斯悲剧集三》（周启明、罗念生译，作家出版社，1958年9月）；《卢奇安对话集》（卢奇安著，人民文学出版社，1991年）；《希腊神话》（阿波罗多洛斯著，中国对外翻译出版公司，1998年9月初版，苦雨斋译丛第一辑之一种）。  
此外还有英文的古希腊神话故事及近代对古希腊的研究文章、著述等，主要有《希腊的神与英雄》（英国劳斯著希腊神话，文化生活出版社，1950年11月初版）；《希腊女诗人萨波》（英国韦格尔著传记，上海出版公司，1951年8月初版）；《希腊神话故事》（英国劳斯著，天津人民出版社，1958年1月初版）。上述译作的体裁有小诗、拟曲、神话、寓言、喜剧、悲剧、对话诸种，而此中最能体现译者眼光、用心最为深远（移译所蕴含的思想文化意图最为深刻）、译介最为用力的可以归结为以下三类：
    1、小诗（琴诗、牧歌、诗铭），主要作者——萨福、谛阿克列多思；
    2、拟曲，作者——海罗达思、谛阿克列多思；
    3、对话及神话，《卢奇安对话》作者——卢奇安，《希腊神话》作者——阿波罗多洛斯。
这些翻译选题具有一些共同之处。它们多是希腊化时代的作品，体裁比较边缘化。古希腊文学资源浩繁，尤以史诗、悲剧为正宗，周氏所译的却多是小诗、拟曲、对话、神话记载等。其实，古希腊文学传统的浩繁多样原于其历史的悠久，以公元前4世纪后半为界可以大体划分为两个时期，之前的前6、5世纪为希腊文学的古典鼎盛时期，文学创作以史诗、神话、悲剧为主流；之后进入亚历山大时期，开始过渡到希腊化时代，文学作品多为短制，以诗歌、拟曲、对话为主。周作人的大部分古希腊译作属于后一个时期。谛阿克列多思（约公元前300-255年）、海罗达思（公元前268？- ？）是公元前三世纪亚历山大时代的人，《希腊神话》作者阿波罗多洛斯是公元前一世纪人，卢奇安是公元二世纪罗马帝国的叙利亚人，用希腊语写作，这些作家都属于希腊化时代人。
如果把古希腊文学分为壮美和优美、崇高与典雅的两类，上述前一个时期可总体归为崇高壮美，希腊化时代可总体归为典雅优美。显然，周作人的艺术风格和精神气质（人生信仰、世界观、社会观）倾向于后一类。上述几位希腊化时代的作家都可谓季世作家，带有季世作家沉实、琐细、芜杂、凌厉的风格，他们不写恢弘壮观的历史战争场景，而写日常生活的细枝末节，题材思想都非常个人化、内省化，微小声息中别有瑰丽惊魄处。此外，萨福大约出生在公元前630—612年之间，活动时期大约在前610—580年间，是希腊古典黄金时代的抒情诗人，但一生生活限定于私人领域，作品歌咏爱情，唯美率真，神魂颠倒，非常私人化，也属于优美一流。
一
周作人翻译的古希腊诗歌有牧歌、诗铭、讽刺小诗、哀歌几种，可总体概括为抒情短诗（小诗）。这些诗作歌咏爱情、韶光、身体和大自然的美，还有命运、生命和死亡，一般篇幅短小，但诗情充沛，真率自然，诗心精妙，发语中的，寥寥几行蕴涵着深刻细腻的现世思想感情。原诗作者有柏拉图、西蒙尼台斯、美勒亚格罗斯、诺西思、格吕孔、阿伽谛亚思、路吉留斯、尼加尔珂思以及无名氏诗人等，其中以萨福和谛阿克列多思为主。
萨福（大约公元前630—612年）是希腊古典时期最赋盛名的琴歌独唱抒情诗人，她出身贵族家庭，被传与女弟子发生同性恋、为追求美男子跳崖自尽等艳事。她的故乡累斯博斯岛（LESBOS）当时被认为是希腊的歌曲之乡，诗歌在上层社会中非常发达普及，萨福一生大部分时光都在累斯博斯岛的首府米谛利尼度过，是当地诗歌社团的领袖。
萨福的爱情抒情诗几千年来被人们视为经典名作。周作人在二十年代大约撰写过7篇短文介绍其人其诗，1951年还出版了他所编译的英国韦格尔著的《希腊女诗人萨波》一书。下面试举周作人在《希腊的小诗》（1923）一文中翻译的萨福抒情小诗中的两则，以见其译诗之一斑：

    月落了，昴星也降了，
    正是夜半，时光过去了，
    我独自睡着。

写时光难留，生命易逝，寥寥数语把个中的生命本体悲剧意识表达尽悉。那不是形而上的生命悲剧意识，而是“锦绣年华与谁度”式的世俗烦恼。此可谓最近人类常理的情思，也可说是古希腊文学的特质。又如

    爱摇我的心，
    [有如]山风落在橡树上头。

    爱摇动我，——融化支体的爱
    苦甜，不可抗的物。

写入肌入骨的爱的感觉，是唯美诗歌的典型题材。这首诗把这一感觉表达的非常形象到位，体现出独到的体悟力和非凡的诗歌才华。
  谛阿克列多思（约公元前300-255年）是亚历山大时期最重要的诗人。西方有研究者认为，他是萨福身后两个世纪以后才出现的真正继承者，他在古希腊文学史上的地位是：“在阿提刻时期，富有想象力的文学创作中，根本把最大的主题‘爱情’排除在外。弥涅墨斯和萨福后继无人，一直等到忒俄咯里图斯，他们才找到真正的传人。” 谛阿克列多思留传下来的诗歌主要有牧歌和一些小诗，前者被喻为田园诗，其实是以乡村为背景写人在热恋中的极端感情，形神贴切，洗练直接，瑰丽哀婉，真切动人。
除了后面将要介绍的该诗人的拟曲（即牧歌），周作人在1914年2月的《中华小说界》第2期上发表过短文《谛阿克列多思》，文中用文言翻译过他的两首诗铭，并称之“简短奇古”：

《阿尔宗墓铭》“息拉古塞人阿尔宗，以此诏行人：尔毋以风雨之夜，酩酊于外；余实以是殒亡，今卧此，远去故乡，以身亲异国之土。”

《阿吉罗珂思像铭》“行者且止，视阿吉罗珂思。古之诗人，具无量誉，诞敷西土，东至于朝日。惟文章音乐之神爱之，俾其善铸韵言，倚箜篌而歌。”

    毋须赘述，对上述经典古希腊抒情短诗的大力译介，与周作人唯美主义的艺术向往和生命理想是一致的。

二
拟曲始创于公元前5世纪的希腊作家索佛戎，当时是一种采用节奏摹拟日常生活的散文，是否上演不得而知。到公元前3世纪，它发展成为“一种以现实生活和风俗习惯为题材的新型摹拟剧”，在街头演出，体式短小，活泼酣畅，悲剧气氛与喜剧意味自然糅合，很受欢迎，一直传到罗马时代。代表作家有海罗达斯、谛阿克列多斯。
周作人对古希腊拟曲可谓情有独钟。在三十年代一开始正式运用所学古希腊文投入到翻译工作中时，选择的翻译对象就是海罗达斯和谛阿克列多斯的12篇拟曲（其中几篇在一、二十年代已以牧歌发表过）。在《〈希腊拟曲〉序》中，他记叙了翻译希腊拟曲的由来和情形：

    “老实说，对于那些大师我实在太敬畏了。虽然读了欧列比台斯的《忒洛耶的妇女》曾经发过心愿，还老是挂在心上。总之这些工作是太难太重了大了。又是生在这个颓废的时期，嗜好上也有点关系，就个人来说，我所喜欢的倒还是亚历山大时代的谛阿克列多思与海罗达思，罗马时代的路吉亚诺斯与郎戈思。这样，便离开了希腊的兴隆期而落到颓废期的作品上来，其中又因为《拟曲》的分量较少，内容也最有趣，结果决定了来译海罗达思等的著作。”

     “这十二篇译文虽只是小册，实在却是我的很严重的工作。我平常也曾翻译过些文章过，但是没有像这回费力费时光。”

解放前人们对周作人古希腊文学翻译印象最深的也包括这十二篇拟曲。 罗念生在1988年撰写的《周启明译古希腊戏剧》一文的开头写到：“1933年，我从雅典回国，见到周启明译的《希腊拟曲》（商务版），”，此外他还提到周译“琉善的《冥土旅行》”。并评论这些翻译说：“我以为周的译文相当忠实，有自己的风格，在当时是‘标准的翻译’。”           
拟曲具有极高的文学价值。周作人在1916年写的《希腊拟曲二首》中说：“拟曲者，亦诗之一种，仿传奇之体，而甚简短，多写日常琐事，妙能穿人情之微” 。日常的世俗的私人的题材决定了与之对应的短小灵活的体制和活泼辛辣富有生命力的语言风格。一方面，拟曲生动再现了古希腊社会生活的风俗情貌，另一方面，它“妙能穿人情之微”，刻画出内在的永久的人性。拟曲短小的篇章中往往凝缩着日常世俗生活的关键时刻，描摹个体内心矛盾冲突的焦点，从而展示人性的矛盾、命运的无常和人生惶惑无助的极端处境。它的深层结构往往是处于选择间段的精神符号世界的矛盾死结的无法阻止的挣扎进行。
拟曲的“妙能穿人情之微”不是点到则止、微言大义式的，而是精准深入地捕捉到人的内心深处的极端隐情，酣畅淋漓地表现其整个发展行进过程，揭示人类情感的秘义。它的描述不是一箭落雁倏忽而逝式的，而是骏马疾驰一追到底式的，将情感在极端状态下紧张激烈的全过程捕捉下来。譬如谛阿克列多斯的《法术》全篇只由一个人物斯迈塔的独白组成，他设置法术念咒以求爱人回头，不断以“啄木鸟呀，拉我的那人回家来呀”、“主母月神，你听我的恋爱是那里来的”的咒语回环往复，全文激荡瑰丽，一气呵成。
    拟曲中的对话非常体贴私人间的情感，粗俚诙谐的外表下蕴含着人的精神深处的隐秘机关。譬如谛阿克列多斯的《农夫》写两个在田里劳动的人，一个吞吞吐吐地向另一个道出了单相思的苦衷：

    密隆：“蒲凯阿思，可怜的庄稼汉，现在你怎么？你不能一直的割稻像你从前一样，又不能像别人一样的割得快，却似一只被荆棘伤了脚的母羊，独自落后。你起手便割的不得法，等到中午傍晚你会变到什么模样？”
    蒲凯阿思：“密隆，你能从早做到晚的人，你顽强的石块，你不曾想过你的不在身边的人儿么？”
    密隆：“不曾。做工的人空想念着不曾得到的东西干什么？”
蒲凯阿思：“那么你不曾为了相思睡不着觉么？”
密隆：“没有。教狗舔了油，便不行了。”
蒲凯阿思：“但是我，密隆，害了相思有十来天了。”
密隆：“你倒好，从酒桶里吊了酒喝，我却是连醋也没有。”
蒲凯阿思：“为了这件事，我的门外的田自从芒种以后都不曾耘过。”

接下来写密隆建议蒲凯阿思唱情歌解除烦恼，好得以愉快地工作，作品后半部写蒲凯阿思和密隆先后唱起的大段的歌谣，一个深情优美，一个憨朴滑稽。
拟曲的取材和写法可谓一方面世俗，一方面深刻。周作人对拟曲的钟情，既出于他“街之子”的市井原式的文学趣味，也有其哲学思想根源。把目光聚焦于私人日常生活中的世俗情感和细节，这正出于周作人对浮世精神的心领神会。希腊化时代的希腊已经是更为成熟的奴隶制工商业社会，正统思想信仰业已衰落，但市井生活繁荣发达，希腊人人情练达，风俗文化成熟，形成了根深蒂固的浮世人生观。周作人说拟曲具有一种“中庸普遍的性质” ， 指的是拟曲对自然而然形成的人情习俗的体贴入微、旷达平和的态度，再加上这种体式取材的精妙、描摹的真切，可以被看作是古希腊文学中的“浮世绘”。可以说，对拟曲的钟情和译介，正符合周作人的浮世人生哲学。

三
    卢奇安是公元两世纪罗马帝国的叙利亚人，中年后定居雅典。他使用六百年前的古典希腊文写作，是文学史上一个以离经叛道著称的传奇作家。周作人早在1927年即翻译出版过他的《冥土旅行》一文。1965年去世前周氏完成了卢奇安对话20篇的全部翻译，“共约计47万言”， 自称“此为50年来的心愿”。这些作品于译者身后1991年以《卢奇安对话集》出版。周作人遗嘱“定本”全文为：“余今年已整八十岁，死无遗恨，姑留一言，以为身后治事之指针尔。死后即付火葬或循例留骨灰，亦随便埋却。人死声销迹灭最是理想。余一生文字无足称道，唯暮年所译希腊对话是五十年来的心愿，识者当自知之。” 从中可见对卢奇安对话体著作的翻译在周作人的翻译生涯及思想、信仰体系构建乃至整个文字生涯中所占的重要地位。应该说，要探究周作人这位文化巨人一生的思想、观念、信仰等整个内心世界，这本译著不容忽视。
    《卢奇安对话集》（以下简称《对话集》）被喻为一部奇书，却绝非高蹈玄虚之作，恰恰相反，它象是由犀利酣畅的市井小民由衷发出的议论、唠叨、钻牛角尖似的置疑、追问以及斩钉截铁的肺腑之言充塞而成，具有强烈的市井原式格调。它立足世俗生活实际，立足于人的世俗命运，淋漓尽现出“小人”（自由社会的平民）的赤子之心。匡定地说，就作品背后的哲理而言，《对话集》理解人的存在的切入点不是单纯孤立的人或事件，而是“关系”（人与人之间），是人的社会性——即这种“关系”——的激烈表现。人在身份、等级、自然存在上的差异，以及不同关系维度中人的身份、等级的变化构成错综复杂千变万化紧张微妙的多元碰撞的人际关系，此为决定人的思想、行动、品性、命运乃至世界目的的根本。不管作者是否是有意识有理论的，这部《对话集》的文本意图如是。
   《对话集》分《诸神对话》、《海神对话》、《死者对话》、《妓女对话》四个部分和数篇比较重要的独立篇章。这些作品看世界的切入点以及立场、风格是一致的，主题却很丰富。有情欲主题，以希腊神话中宙斯、阿弗洛狄灯等神祗的著名情事为蓝本，肯定爱欲的魔力，肯定爱情至上及唯美的人性。
    有刻画人的种种私性的主题：赫尔墨斯因为干活多发牢骚，伽拉式亚因被独眼巨人所爱而被女伴们嫉妒和奚落，埃阿斯因堂兄的战衣被对手俄底修斯赢走而不服气和心生怨恨，阿斯克勒西俄斯与赫刺克勒斯在宙斯的宴席上为争座次而彼此讥讽辱骂不休，《妓女对话》中妓女与恩客之间的误解纠缠，等等。值得注意的一点是，在对人性弱点的表现和诠释上，作品隐含着一种“存在即合理”的宽容态度；而对于社会上种种冠冕堂皇却名实不符欺世盗名牟取名利的伪诈凌人的东西，譬如形式主义抽象空洞沽名钓誉的思想学说，种种阴险隐蔽的驭人之术，作品却极尽怀疑、剖析、消解、嘲讽、谩骂乃至彻底否定之能事。作者卢奇安闻名于世的叛逆精神正表现在这种态度里。两厢对照，可以发现，卢奇安实际上肯定世俗中人的真实的欲望（爱欲、利欲）、私性，但却无情抨击实现过度贪欲的种种伪弊骄人的手段。我们不难看出，在两个伦理规则交汇的关节点上，很容易产生一种矛盾危机：对欲望的追求一旦过度，很容易滑入伪弊的手段。而把握这个尺度的富有人文智慧的种种生动明晰可理解可操作的伦理立法，恰体现出作者杰出的人格智慧和独到的洞见力。笔者在此把其哲理概括为“小人哲学”，它立足于中肯的平民立场、机警的平民视角，具有朴素的民主进步性。
卢奇安生活在奴隶制工商业社会后期，社会矛盾日趋尖锐。《对话集》的基调是泼辣老练、嬉笑怒骂式的。作品中所立“道统”的基准在于真实的人性、合乎常理的世态人情，而作品中的多数部分却是关涉“去蔽”的。种种神圣、权威的东西，其本质不过是驾驭世人、满足私欲之术。从神权到君权，再到权威学者的思想霸权，他无不给矛犀利无情的揭穿和嘲讽。神是不供给祭祀就翻脸作恶的卑鄙之徒，帝王假托神子，死后却自己亲口承认这是骗局，哲学家动则作惊人之语，实际是故弄玄虚沽名钓誉。
这些“去蔽”、批判正是卢奇安闻名后世的“非圣无法”精神的表现。这种“小人哲学”的叛逆精神的进一步发展是，思想上，他否定一切形式主义的拔高和依托。他嘲讽苏格拉底，对犬儒派哲人，也不以狄俄戈涅斯为然，但独推崇墨尼波斯。犬儒派立说依据的归结点是死亡。死亡使一切现世的浮华荣兴归为空虚，使所有人在终极意义上归为平等。这实际上强调的是死亡的现世意义，在他们那里，“死”不是一个出世的概念，而是人生观的一部分，是解释人生必不可少的参照。
《死者对话》中的对话发生在冥界，通过对冥界的描述反思现世生存的种种问题。作品积极地肯定人生，肯定荣誉，肯定现世生存的自足性，但借冥界归宿否定人间一切矛盾、纷争、欺诈、压迫等不平等不合理不和谐的现象。借地府里的反思，作品议沦了世间财富的意义问题，认为死后人人平等，世间的财富是一场空虚，修坟造墓，根本带不来死后的荣耀。他所设置的地府里犬儒派哲人对贪恋生前富贵的死人们的无情嘲笑的情景十分生动，甚有说服力。但作者对现世生活本身是肯定的。他借英雄人物阿卡琉斯之口说出了与其在平等的无差别的毫无生气的地府里，还不如活着做一个雇工的话。
有一个有趣的主题，出现在《死者对话》的数篇作品里：贪心者觊觎富人财产，表面上奉承侍奉他们，实际上渴望他们早死以继承其遗产。这可能是当时一个普遍的社会现象，作者对此发出无情的抨击，滑稽得近乎恶毒的咒诅，他在作品中叫这些绞尽脑汁存心不良者到头来徒劳一场，反被命运捉弄：卡利得弥穆斯服侍富人普拉俄多洛斯，想毒死他得到财产，却反而自己误饮毒鸠，落到地府里讲他的故事；克涅蒙讨好没有儿子的大富翁赫耳摩拉俄斯，说死后自己的财产留给他，实际是为了让对方也给自己这样的许诺，结果他自己突然先死了，所谓钓鱼者自己吞了渔钩。作者痛恨社会上这一尔虞我诈、见利忘义的恶俗风气，维护工商业社会的私有制和继承权，但同时也表现出对于社会贫富悬殊问题的自由主义观点。
卢奇安具有一套完整的人生观，社会观，价值观体系。这些具体朴素活生生的思想明确体现出平民本位立场和个体本位视角，其深刻和彻底的程度令后世难以企及，闪射出社会存在理性的不朽光辉。
周作人把卢奇安与其同时代的中国东汉的张充并举，认为都有“疾虚妄”处，应该说指的是卢奇安对话中破除迷信这部分思想。当时的希腊社会（归属罗马帝国）正统宗教信仰已经衰落，代之以民间迷信盛行，祭祀、占卜十分普遍，卢奇安对社会上这种司空见惯、习已为常的现象提出质疑，可谓是他愤世嫉俗表现的一个部分。《爱说谎的人》对哲人、学者也轻信迷信、弄神弄鬼用巫术治病的现象表示十分愤懑和不解。应该说，巫术现象虽然反科学，并不有利于事功，却未必不产生精神作用，这个问题比作者所理解得要复杂。此外，卢奇安“憎恨假话，谎话”，把文学作品也包括进去，对荷马史诗和古希腊神话中的艺术虚构也强烈表示不满。由于荷马史诗、古希腊神话已经成为当时希腊罗马人的常识（包括自然知识）的一部分，作者对此的质疑自然可以理解为与他一贯置疑常识察觉其虚假的洞见力、叛逆精神相一致，但也表现出对艺术作品理解上的狭隘性。
为周作人推崇的《苍蝇赞》一文，尤其表现出作者视角刁钻、窄小却犀利独到的奇趣之癖。在他笔下苍蝇具有膜状之翼，空有智慧，过漂泊生活，喜爱友情和玩闹，作者对这种小虫的独到之见，与对人类社会的独到之见有着相通的观察视角：小视角，窄而深，刁钻、精确，钻牛角尖，是个体的私底的视角，反而从另一个角度符合了中国传统文化中君子的“至诚”特性。《对话集》中多私语、秘语，有旁观者议论是非的角度，也有当事人由衷述怀的角度。这种“小视角”和逆反心理可谓作者艺术上的最独到之处。      
                        
   
    希腊神话是古希腊文学的源头和重要组成部分，亦是周作人古希腊文学翻译工作的重要组成部分。除了《卢奇安对话集》大多数内容取材希腊神话，是以大量神话故事为素材的再创作之作，周作人还翻译过英国人劳斯编著的《希腊的神与英雄》（文化生活出版社，1950年11月初版）与《希腊神话故事》（1958年1月天津人民出版社），其中前者曾译过两次，1948年首次译竣后，手稿在监狱中毁于战火，解放后重译得以出版。而周作人对希腊神话最重要的翻译当推《希腊神话》。原作者是希腊公元前一世纪的阿波罗多洛斯，原书名为《书库》，是现今保存的最重要的古希腊神话著作。据钱理群著《周作人传》注释：“阿波罗多洛斯著《希腊神话》（原名《书库》），周作人原于1937年即为文化基金编译委员会译过，后该会迁至香港，注释尚未译完，原稿已佚亡。从1950年7月起只得从头译起，以一年功夫本文与注释各占10万字以上，于1951年6月13日脱稿，译完后，因出版总署于1951年将翻译事交开明书店，译稿也交开明。后开明书店改为青年出版社，此译本也无下文。” 然而周译《希腊神话》终得以在1999年面世，在苦雨斋译丛第一辑中出版，编者止庵先生讲述有幸从译者家属那里得到这份历经劫难却完好保存下来的从未出版过的珍贵译稿。
    《书库》本为原作者在公元前一世纪对古代神话的节录，叙述平实缜密，须依靠大量注解稀释、帮助读者消化其蕴籍的内容。郑振铎在《希腊罗马神话与传说中的恋爱故事•叙言》中评所读的J•G•Frazer译注的此书，说它“原来不过是一种古代神话的干燥的节录而已，然而Frazer的注脚却引人入胜，处处诱导你向前走去。”（《希腊罗马的神话与传说》，郑振铎编著，世纪出版集团上海书店出版社出版，2002年1月第2次印刷），显然是没太重视原著的神髓。周作人在《希腊神话•引言》中整段引用弗来则的话，强调《书藏》“是希腊神话及英雄传说的一种梗概，叙述平易，不加修饰”，忠实于原典，照样记述，从而“可以考见一般希腊人对于世界及本族的起源与古史之信念”，并以“简单诚实的笔法”可以弥补原著者公元前五世纪的斐瑞库得斯原著逸失的缺憾。 对于原典性所意味的文本本身的特质周作人未做过多论述，但言外之音可以揣测。   
就周作人撰写的一些文章来看，他对希腊神话的见解有以下几点：
    1、为古希腊多神教的改教感到可惜，又认为这种多神教的影响实际上渗透进民间的习俗心理中至今犹存。
    古希腊多神教后因异族统治的王朝变迁被基督教取代，但其影响在民族文化中却可谓死而不死。周作人对此有议论：“我并不一定以希腊的多神教为好，却总以为他的改教可惜，假如希腊能像中国日本那样，保存旧有的宗教道德，随时必要的加进些新分子，有如佛教基督教之在东方，调和的发展下去，岂不更有意思。”（《我的杂学之六•希腊的神话》）
    《新希腊与中国》总结新希腊与中国相像的最后一点，为“第五是多神教的迷信。一个英国人批评他们说，‘希腊国民看到许多哲学者的升降，但终是抓住着他们世袭的宗教。柏拉图与亚里士多德，什诺与伊壁鸠鲁的学说，在希腊人民上面，正如没有这一回事一般。但是荷马与以前时代的多神教却是活着。’详梦占卜，符咒神方，求雨扶  ，中国的这些花样，那里大抵都有，只除了静坐与采补。”
    2、提倡人类学的神话解释方法。
《续神话的辩护》中提到解释神话的几种方法，语言学派的，气象学解释法的，人类学派的，周氏本人最推崇的是最后一种。
他举希腊神话中阿波罗追求香桂树达芙纳的故事为例，认为“人类学派并不废语源的研究，但不把一切神人看作自然现象，却从古今原始文明的事实中搜集类例，根据礼俗思想说明神话的意义，即使未能尽善，大致却已可以满意了。”  21
    3、称赞希腊人造像的天赋。他总结希腊宗教、神话的突出特点在于具有清楚、活现的形象，并试图从心理学角度进行深入分析。
    《〈希腊神话〉（哈利孙原著）引言》解释希腊神话的特点是：“希腊人自己也有点明白，他们是造象者。”
    他具体解说希腊人宗教影像的形成过程道：“人在那里举行仪式，实行驱除或招纳之礼的时候，他一面也在思索或想像着；在他心里，起来一种影像，无论怎样朦胧，一种心中的图像表示他的所作为所感觉的东西。这样的影象怎么起来的呢？在这里心理学跑进来帮助我们了。
    “人是一个影象制造者，但这正是人类的特权。在大多数的动物都依了所谓本能行事，他们的行动是机械地直跟着知觉发生，几乎化学作用似的那样迅速与确实。人类的神经系统却更为复杂了，知觉并不立刻变为行动，其间似有可容选择的余暇。正在这知觉与反应中间之刹那的停顿时期，我们的影象，即我们的想象，观念，实际上我们的全个心的生活，才建立起来。我们并不立刻反应，即我们并不立刻得到所需要的东西，所以我们先独自描画我们的需要，我们创造出一个影象，倘若反应是即刻发生的，我们便不会有影象，没有艺术，没有艺术，也没有神学。影象之清楚活现与否，当视影象制造者之天分而异。在有些人，是模糊，错乱，平淡的，在别人则或是清晰，活现，有力。这是希腊人的极大天才，……” 这里初步地涉及到人的神经领域，着重解说可以说是意欲进入到精神分析的层面。
    综观以上三点，我们可以进一步分析出，周氏对希腊神话的真正兴奋点在于：表述“多神教世界”——即由独立、自主的诸个个体构成的多元世界——中的精神关系。
    与别人的希腊神话翻译相比，周译《希腊神话》不似其他家编译文笔有大鹏展翅凌空飞翔式的高昂与漂亮，而象一只斑斓诡谲的大蝴蝶，暗含着丰富隐幻的色彩纹理，蕴籍着人与人之间缜密的世俗精神关系的脉络。译文风格低调沉实，仿佛被一股深邃的磁力吸引，字里行间细节微言中镂刻出人之间精神关系的存在真相。这种特点在周译《伊索寓言》中亦可见，寓言一般文风简洁，周译《伊索寓言》里却增加了句式和语义上的曲折阻涩，从而增加了精神纹理的密度。
   

下篇 ：


  
我们不难看出周作人翻译古希腊文学的选题特点：1、作品多数作于希腊化时代，希腊古典文化的辉煌业已过去，希腊文化进入世俗化时代；2、选题的题材和主题并不宏大，多是私人性日常性的，围绕着爱与美以及更广泛的欲望主题。3、翻译具有季世风格，文风或犀利佻挞，或贴切细琐：周作人注意边缘化私人性情状、能够引发“认识自己”深入精神的东西，对于人的精神隐秘处具有艺术的高感点，而反感传统士大夫的陈腐迂阔不切人情之气。这种审美文化取向既有独具心眼真见灼识之处，也有个人偏执一己之见的成分。他喜爱卢奇安似乎不亚于后者对墨尼波斯的极度推崇，却反感韩愈、泰戈尔，这些人文态度联系起来理解。
在《学希腊文》一文中周作人回顾了他学习古希腊文、翻译古希腊作品的情况。从中我们可以知道他一开始对古希腊文产生兴趣是由“古代希腊白话文”引起的：“但是我并不重视那正统古文，却有时候还到与立教大学有关系的‘三一学院’去听希腊文的‘福音书’讲义，这乃是那时代的希腊白话文，是一般‘引车卖浆’之徒所用的语言，所以耶酥的弟子那班犹太人也都懂得，能够用以著书。”  
译者也在娓娓叙述中透露了他选译古希腊文学作品的情形：“但……希腊哲人的文史著作，实在望之生畏，自己估量力不能及，不敢染指。这样的过了几年，一转眼间已是民国二十年即是一九三一年，距我初学希腊文的那年已经有二十多个年头了。这样搁置下去，觉得有点像是学了屠龙之技，不大很好，心想译点东西出来，聊以作个纪念，但是伟大的作品不敢仰攀，回过来弄亚历山大时代的著作，于是找到了《希腊拟曲》这个题目。这只是戋戋的小册子，……解放以后，又开始希腊文翻译工作，译出的有《伊索寓言》，阿波罗陀洛斯《希腊神话》，阿里斯托芬喜剧一种，欧里庇得斯悲剧十三种，总计约百万言，然而这又在《希腊拟曲》的二十年之后了。现在所拟翻译的，还有路喀阿诺斯的散文集，著作年代在公元的一世纪，差不多是中国的东汉中间了。”
    从这些自述中我们可以看出，周作人翻译古希腊作品的选题特点是，不染指正统文史著作，而倾向于俗白短小却符合他自己的审美眼光和价值取向的作品。
    我们可与别的译介过古希腊文学、文化的作家比较来看，更可见周作人对古希腊文学关注点的特殊性。鲁迅欣赏古希腊人的有斯巴达战士的那种为荣誉士气不胜则死的英勇无畏的血性气质，发表于1903年的《斯巴达之魂》是根据古希腊温泉关三百壮士死战波斯大军的历史轶事写成的一部短篇小说，作品前半部分赞颂了斯巴达战士“一履战地、不胜则死”的英雄主义气概，而在后一部分中写怕死逃归的武士的可耻下场。小说追求战场内外一种笼罩在战争气氛之下的“凄极壮绝”、“碧血惊魄”的审美意境。当然理解这篇小说不能忽略其写作发表的历史背景：俄国割取中国东三省，留日学生提议自行组织义勇队以抗俄，并致函北洋大臣，举古希腊温泉关战事以表义不辱国之志。但从中可见鲁迅（及当时学子）对古希腊人文精神的另一种取向。尤其在小说的后半部，写妻子、国人对逃归武士进行了严厉的精神谴责，文本本身对人物做出了惩罚，表现出一种与周作人式的“宽容”有所不同的严格规则态度。
    郑振铎翻译出版过《希腊罗马神话与传说中的恋爱故事》（1928年初版）、《希腊神话与英雄传说》（1934年初版），其译文主观发挥较强，多为编译。译者被古希腊神话故事的优美动人所打动，追求故事情节的奇丽，文笔充满激情，不乏有失雅致之处。
    李金发也是从唯美主义的角度赞赏过古希腊文学艺术的，
    此外邵洵美等唯美派诗人多崇尚希腊，实际上是只取其重感官声色的传统。
    作家以外，教育家蔡元培把古希腊作为一个与东方文明可对等的独立的文明系统向国人介绍推举，概述了古希腊哲学、文艺、科学各方面的全面成就，还介绍过文艺复兴时代的画家雕塑家拉斐尔（《赖斐尔》）；美学家朱光潜崇尚审美的“距离说”，尊崇古希腊美学中静穆直观的古典主义精髓。
    相比之下，可以说，从中国现代直到今日，在众多崇尚古希腊文化的作家乃至整个学界当中，周作人推举古希腊文学的视角和用意是独一无二的，其特殊性可姑且概述为“多元个体的精神交媾”。
周作人的古希腊文学译介活动从1914年在《中华小说界》第2期发表短文《萨福》、《谛阿克列多思》起，一直持续到晚年1965年译竣《卢奇安对话集》中的作品等，再到重要译著的身后出版问世（《卢奇安对话集》于1991年，《希腊神话》于1999年），时间跨越了近一个世纪，译者本人的古希腊情缘从三十岁左右开始，到生命结束尚未终止，真可谓持续了一生还久。那么，也就是说，一个他在而立之年确立、坚持了一生的东西可以在周译古希腊文学世界中找到。我们可以追问，这个使他魂牵梦绕终生不渝的东西究竟是什么呢？换句话说，就其一生对古希腊文学的勤译不辍而言，译者究竟想从古希腊文学世界中寻找到什么呢？在此，笔者不揣浅陋姑而掇之。
1、 首先是爱欲的弥足。
古希腊文学以美与爱为基本特质，主导要素是人类的爱欲。周作人对其此种元气淋漓的特质推崇倍至，借列文斯顿的话说：“——希腊乃有更上的美，这并非文字或比喻或雕琢之美，却更为简单，更为天然，更是本能的，仿佛这不是人间却是自然如自己在说话似的。” 他对古希腊文学的移译是具有对于本国国民性弊端的针对性的。古中国国民在长期封建专制的压制下和封建礼教的驯化下，形成积弱衰颓消极萎靡的性格弊端。新文化运动以来对国民性的这种反省意识比较普遍，周作人亦是此种观点的代表之一。对古希腊文学称许、引进的意图之一旨在祛除古中国国民消沉积弱的性格弊端，建立“健全的生活”。
事实上，近代以来，伴随着礼教批判、妇女解放、婚姻改制及伦理道德更新等问题在论争中进入思想史视野，“爱欲的弥足”裹含其中亦成为一些先锋思想者关注的严肃问题。譬如谭嗣同在《仁学》九、十节中阐述了杀、爱皆不必断的惊世思想，涉及到对自己民族因历史积淀造成的爱欲亏空问题的深度探讨。可以说这是一个历史思想问题，也是时代社会问题。而实施爱与美的教育、以爱与美改造国民性的意识成为一些中国现代作家的创作思想之一，譬如冰心、王统照等，作家们从各自不同的才情、视野出发，体现出不同的关注视野和深度。而从古希腊文学汲取爱与美的作家当然也绝非周氏一人，譬如此外有李金发、邵洵美等。
    新文化运动中周作人从反礼教思想出发广泛展开了对妇女儿童婚姻性道德问题的批判，阐发许多具有时代启蒙意义的见解，成为这方面思想言论的重镇。退居自己的园地后，他极少介入有声势的论争，但对上述问题的关注、思索却可谓更内在化了，渗透进了他在“自己的园地”上的日常耕作。对古希腊文学的译介本身就具有传播爱与美、改造国民性的意谓。可以说，周氏是以一种世俗但不肤浅的立场借古希腊酒杯浇自己民族的块垒。
    《我的杂学之六•希腊的神话》谈到希腊神话经希腊诗人之手洗除了原始宗教中的恐怖分子，对后世欧洲恩泽深远，之后，作者说，“我们中国人虽然以前对于希腊不曾负有这项债务，现在却应该发去分一点过来，因为这种希腊精神即使不能起死回生，也有返老还童的力量，在欧洲文化史上显然可见。对于现今的中国，因了多年的专制与科举的重压，人心里充满着丑恶与恐怖而日就萎靡，这种一阵清风似的拔除力是不可少的，也是大有益的。” 作者认为，爱与美的希腊神话可以除去中国日就萎靡的人心中的丑恶与恐怖。
    在周作人眼中，希腊相对于中国，其最可取之处是：“希腊人有一种特性，也是从先代遗留下来的，是热烈的求生的欲望。他不只是苟延残喘的活命，乃是希求美的健全的充实的生活。” 相比之下，他对中国人的国民性批判道：“中国的平和耐苦不是积极的德性，乃是消极的衰耗的证侯，所以说不好。譬如一个强有力的人，他有迫压或报复的力量，而隐忍不动，这才是真的平和。中国人的所谓爱平和，实在只是没气力罢了，正如病人一样。这样的没力气下去，当然不能‘久于人世’。这个原因大约很长远了，现在且不去管他，但救济是很要紧。这有什么法子呢？我也说不出来，但我相信一点兴奋剂是不可少的。” 周氏用希腊人“热烈的求生的欲望”、 “希求美的健全的充实的生活”的特性来对照中国人的 “消极的衰耗的证侯”，希望引介前者以对后者产生积极的影响。（本段参见《新希腊与中国》）
    “五四”落潮，周作人对“启蒙、革命、救国”运动产生怀疑思想走向消极以后，“艺术与生活”则更进一步走进他的关注视野。就象他在《艺术与生活序一》中阐述的那样：“一个人在某一时期大抵要成为理想派，对于文艺与人生抱着一种什么主义。我以前是梦想过乌托邦的，对于新村有极大的憧憬，在文学上也就有些相当的主张。我至今还是尊敬日本新村的朋友，但觉得这种生活在满足自己的趣味之外恐怕没有多大的觉世的效力，人道主义的文学也正是如此，虽然满足自己的趣味，这便已尽有意思，足为经营这些生活或艺术的理由。以前我所爱好的艺术与生活之某种相，现在我大抵仍是爱好，不过目前稍有转移，以前我似乎多喜欢那边所隐现的主义，现在所爱的乃是在那艺术与生活自身罢了。” 又有《艺术与生活序二》：“我本来是无信仰的，不过以前还凭了少年的客气，有时要高谈阔论地讲话，亦无非是自欺自罢了，今几年来却有了进步，知道自己的真相，由信仰而归于怀疑，这是我的“转变方向”了。不过我并不倚老卖老地消极，我还是很虚心地想多知道一点事情，无论这是关于生活或艺术以至微末到如“河水鬼”这类东西。” 事实上，周作人“艺术与生活”视野的基本核心正有关于爱欲弥足问题。《生活之艺术》一文有言道：“生活不是很容易的事。……生活之艺术只在禁欲与纵欲的调和。” 周作人认为引进古希腊文明可以有助于建立一种新的健全的生活乃至健全的文明，但凡谈及建设“生活的艺术”处，他必以古希腊为范。譬如《生活之艺术》文中写到：“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明，也就是与西方文化的基础希腊文明相合一了。” 应多举几个例子
    综上所述，不难看出，周作人对古希腊文学的重视与他的改造国民性意识是一致的，但确切来说，那种对于国民性落后、国民精神萎靡、国民灵魂病态的症状，不管病因，而只想直接见效的救济之方的做法，也可谓周作人文化主义济世态度的表现。他对自己反复向国人译介古希腊文学作品的主旨的解释是，引进“一阵清风似的拔除力”，“一点兴奋剂”：“古希腊”的输入成为针对古中国文化流弊的“兴奋剂”，这种下意识的表述本身在一定程度上反映出此做法的局限性：“兴奋剂”固不是麻醉剂鸦片，但也算不得药，无法根治疾病。
在周译古希腊文学作品缱绻蕴籍的文字中、尤其是译者早年对古希腊诗歌倾心赏悦的译介文字间，不难让人感受到翻译这些译者会心的作品本身就是一种愉悦的自足。周作人早年在“苍凉”的时代氛围中曾经历过一个创作基调悲哀落寞的时期，在他的笔下世界的底色是悲哀的。这种情绪在诗集《过去的生命》（1929年出版）中表现得格外突出，譬如“我是怯弱的人，常感到人间的悲哀与惊恐”之句（《昼梦》）。作者当时的诗篇充满了这种哀近平漠的味道，此种情绪色彩既是个人的，也代表时代的国民的。要理解为爱与美正名及其背后所隐含的呼唤爱欲之思想的意旨，也应该从这“周作人的悲哀”出发。爱欲的弥足实为走出悲哀的所托和取代悲哀境界的下一个境界。可以说，周译古希腊文学不啻为周作人园地里的“蔷薇地丁”中实实在在的一种，译者一生缱绻其中，反复品味赏阅那些小诗的清新炽烈，拟曲的婉转动人，神话的瑰丽惊魄，——翻译工作所带来的这种原本思想、情感的精神化具象化肉身化本身也正可谓译者个人意义上的爱欲的弥足：籍此弥补现实生活的缺憾。
   

2、浮世的人生观
    首先姑且试论一下周作人本人立身处世所持的浮世人生观。
    在《凡人的信仰》一文中，作者阐述了他的“神灭论”观念：“宗教的信仰，有如佛教基督教的那一类信仰，我是没有，所以这里所用信仰一语或者有点不妥帖，亦未可知。我是不相信鬼神的存在的，但是不喜欢无神论者这名称，因为在西洋通行，含有非圣无法的意味，容易被误解，而无鬼论者也有阮瞻在前，却终于被鬼说服，我们未必是他一派。我的意见大概可以说是属于神灭论的，据《梁书》所载其要旨为形存则神存，形谢则神灭，” 接下来又表白到：“我对于人生的意见也是从神灭论出发，也可以说是唯物论。” 可见周作人人生观的基础——即他的世界观——是唯物的。
    认识论上，他一向表现出相对主义和怀疑论的倾向，认为人生世事是相对而非绝对、偶然而非必然的，一切由变幻莫测的命运纺线来操纵。他的历史观是循环论式的。籍此，在对待人生世事的态度上，他推崇“中和”哲学。
    中和是周作人的人生哲学之一。在对事业的态度及其背后所持的信仰上，他在《自己所能做的》一文中宣告“我的理想只是中庸”。（原文出处为：“我不懂文学，但知道文章的好坏，不懂哲学玄学，但知道思想的健全与否。我谈文章，系根据自己写及读国文所得的经验，以文情并茂为贵。谈思想，系根据生物学文化人类学道德史性的心理等的知识，考察儒释道法各家的意思，参酌而定，以情理并合为上。我的理想只是中庸，这似乎是平凡的东西，然而并不一定容易遇见，所以总觉得可称扬的太少，一面固是抱残守缺，一面又像偏喜诃佛骂祖，诚不得已也。” 可见，这种“中庸”实际上是作者的理想，作者对它的态度是非常认真和执著的，是以战斗的姿态在寻找、守卫和实现它。
     同样在《凡人的信仰》一文中，阐述完神灭论思想，接下来，作者借传统儒家的中庸哲学阐发了民生主义思想，进而谈到西方的社会改革理念，表白了在社会改革问题上的态度：他从民生主义原则出发，很快放弃了激进主义而转为自由主义的立场。这种社会观点的背后也体现出“中和”哲学的影响。
     而“中和”哲学与浮世人生观互为表里。但凡周作人关于人生道理的总结之处，皆可谓浮世人生态度的表述。
    浮世的人生观是唯物的、中和的、豁达的、肯定和眷恋世俗人生的。它崇信表征，以所见所闻为认识依据，它朴素合理，有时也不免肤浅混沌。浮世精神，则体现为对人的存在表征的认识已经由直觉上升到精神、信念的层面，存在表征也就成了一种存在之道。它以不可人为测定的命运为决定人生的根本因素，对人生持一种无定数的看法；对世界众相有“表征主义”的看法，可能产生虚无色彩。
但往往恰是浮世精神可以使个体对其所存在其中的社会具有开放性，同时社会对个人也就具备了开放性，使人生得以在世俗中行进。
生逢一个启蒙救亡的历史时代，见识不凡、心地超群的周作人依据已见远离政治，立足市民社会以读写为生，而书写生涯又“韧游”于“艺术与生活”的兴趣田园，对现世人生持一种既平凡又超常的浮世态度。
    周作人一生阐释希腊文明精神的特点，“也就是希腊人人生观的特点”，主要有两点：一是现世主义，一是爱美的精神，这是周作人一向推崇的希腊文化的两种本质特性。 此外，他还赞赏过古希腊人的中和精神。在《欧洲文学史•第一卷希腊•第十章结论》中总结希腊思想为“美之宗教”和“现世思想”，阐释完上述两点之后又说：“希腊思想，既具以上二事，复有第三德以节制之，乃能发达极盛，不至于偏。盖其民特具中和之性，以放逸为大戒。行藏无不准此，因亦见于艺文。”又言其后的罗马“不能具其德行，故不免于颓废，终又为希伯莱思想所克”。 从古希腊人朴素、现世、爱美的人生观和中和精神中不难发现他们的浮世品性。周译古希腊文学作品中的拟曲、对话等作品皆蕴涵着浮世精神的真谛。   
    浮世精神可谓是古希腊文化现世精神在具体日常生活中的进一步发展。周译古希腊文学作品中的人生观点是典型的成熟的浮世人生观的体现。譬如《卢奇安对话》中原作者借作品中人物英雄阿卡琉斯之口说出了这些话：“在那时候，我还是没有这里的经验，不明白那两种生活是哪一样好，所以便选取了空虚的荣誉在生命之上。但是现在我知道那是无用的，尽管有许多在世上的人咏叹说，在死人那里只是平等的光荣，我们已没有美，也没有气力，就只是躺在同样的暗黑里面，大家都无什么差别，已没有特洛亚人惧怕我，也没有阿开亚人尊敬我了，都是一样的平等的言语，死人都是一样，不管他是卑贱或是高贵。这使得我烦恼苦痛了，觉得不如活着做一个雇工。”   
至于活着以什么样的生活方式为好呢，卢奇安借《基尼波斯》中忒瑞西阿斯对墨尼波斯的回答了这个问题：“那平常人的生活是最好了，你还要聪明一点，停止高谈天文，讨论目的与根源，唾弃那些巧妙的三段论法，把这些东西都当作胡说八道，在一切事情中唯一追求的是把现在变成有用，赶快往前走，多笑几回，并且别把什么事看得太认真。”
    周作人还在古希腊绘画中发现了“浮世绘”作品。“浮世绘”本为日本的一种绘画题材，取材市井生活的瞬间，小中见大地表现一个时代的风俗形貌。日本文化有强烈的浮世精神，周作人对浮世绘风格的文艺作品的由衷偏爱比较明显地表现在他对日本文学《浮世理发馆》、《浮世澡堂》等的兴趣上。而他还撰写过《希腊陶器画两幅》一文，介绍古希腊的“抽陀螺”和“醉酒”两幅图画，称其为“浮世绘”。
浮世作品可以作为比较文学作品的民族性格的灵媒。以古希腊人的拟曲和古代日本的狂言比较，二者皆为篇幅短小的对话体式，描摹世俗日常生活的题材，但风格迥然不同。狂言写的是东方人生活的杂沓、邋遢事，以闲言碎语、无事生端、吃喝拉撒消磨时间，从这些闲碎小事中可以咀嚼出人生的小趣味和社会的小哲理；拟曲貌似闲言碎语，却实紧张激荡、瑰艳惊魄，写的是生存的关键问题：爱的得失，极端处境：命运的十字路口，以及对精神关结的挖掘：通过对话挖出精神困惑的原因并寻找到新的行动方向。
    《希腊闲话》（1926年）中周作人就在中国研究希腊文明的价值阐述了四点理由，其中第三点即：“希腊文明于人生最适用，他的地位在各种文明中比较适中。” 可见，周作人对希腊人的人生观是非常称许的，而那是以浮世精神为神髓的。


3、“多元的碰撞”：获得真理的渠道和社会存在的理性形式。
    周译古希腊文学作品蕴涵着繁复的原型性的人际“精神关系”。
这原自古希腊文化的纯真性。这种纯真性使得人物之间的关系是多元碰撞式的，而非独尊一元、规则辖制、单个用独式的。而多元碰撞无可避免地形成了人与人之间繁复生动的精神关系图景。

首先，人际精神关系，是深层爱欲弥足机制的归结层面。精神的交织缠绕，形成爱欲的网罗，使得主体的生命沉陷其中无法自拔，成为爱欲弥足的稳定而有效的方式。虽未对此做过深入的论述，但作为译介者，周作人已经敏感地抓住了作品的这种精神表征。在《希腊的余光》一文中，在提倡中国学习古希腊文化两点优长中的 “爱美”一点时，他说“比诗歌尤为显明的例是希腊神话的故事”。 在此应当注意， 周氏认为希腊神话更是美的文学，而希腊神话的美感体现为蓬勃饱满诡谲缠绵的爱欲气息。这种赋有神奇魅惑力的爱欲气息主要来自紧张的情节尤其是曲委的命运红线所蕴涵的主体（神或有想法的人）之间精神交媾的织缕，那往往是刻骨的交织，纹理深刻，操纵人的存在和命运，具有人类精神的原型性特征，所以使得这些神话中的爱情故事紧张激烈、富有生机，——美感由此而来。繁复的精神关系成为爱欲得以现形化、肉身化的有效机制。
周译古希腊文学中，《卢奇安对话集》、《希腊神话》可谓最美、爱欲气息最饱满的作品，同时也是蕴涵的人际精神关系织缕最生动稠密最富有张力的作品。

    此外，人际精神关系构成人类社会存在的肌理。
人类社会是多元的存在。人际精神关系产生于异元主体之间，其形成、发展的有机形式表现为“多元的碰撞”。
“多元的碰撞”成为真理诞生（获得认识）的有效渠道和社会存在的理性形式。它既变幻无常诡谲莫测，又似乎有先验的规律冥冥可寻。《卢奇安对话集》和《希腊神话》的深层语义结构典型地蕴涵着多元碰撞的精神关系的义理，富有这种碰撞的惊险性和激烈性。《卢奇安对话集》的情节中处处可见这种“碰撞”，对话体式本身就为这种“碰撞”的展开提供了便利的形式。
    《卢奇安对话集》中，不同性情能力身世处境的神、不同派别出发点观点立场的学者以及神与人、生者与死者等等迥然不同的主体在虚拟的场景中遭遇并展开面对面直接的思想观点、看法意气上的论辩、冲撞、交锋，这部对话集向人们展示的场景说明，社会存在和精神存在离不开多元的碰撞。虽然从动作上看这些场景是虚拟的，但形成一幅广阔的丰富活跃惊险机警的精神图景，其精神内涵富有深刻的现实意义。
譬如《宙斯唱悲剧》写维护神权与否定神权的两派哲人提摩克勒斯与达弥斯的公开论战，以宙斯为主的天上诸神召集大会紧张地注视着这一论战，并为维护自身利益不断地就论战进展事态进行讨论。《宙斯被盘问》让犬儒派哲人库尼斯科斯与宙斯就命运与神权问题展开论辩，富有反思和叛逆精神的库尼斯科斯当面指出神的话（宗教教理）的自相矛盾之处，把万神之主宙斯质问得哑口无言。《诸神对话•阿瑞斯与赫尔墨斯》中刚直的阿瑞斯与世故油滑的赫尔墨斯讨论宙斯的威力问题，前者仗理直言，后者唯诺劝阻，但对宙斯威力的颠覆性看法已经达成共识。作者对这些对话、辩论的设置旨在“去弊”,“诛心”，揭露统治阶级为维护利欲所进行的精神欺诈，代表平民阶层的觉醒意识。
    古希腊文化发达，哲学尤其昌盛。古希腊哲学的基本特点是思辨性，而多元的碰撞恰可视为思辨特性产生的文化习俗土壤，想想整个西方哲学的先驱苏格拉底在集市上与人赤膊激辩的风范便对此可见一斑。辨证法原意即为对话，古希腊人好辩，这种不同主体之间的对话、辩论是多元碰撞的一个主要方式。
    古希腊人“好学”、“求真”的品性导致了他们在哲学、历史、自然科学上的丰硕成果。对此，周作人一向称许、赞赏不已。在《希腊的余光》（《苦口甘口》）中他大力提倡国人学习这种精神。在《希腊人的好学》文中，他转述柏拉图的话：“好学是希腊人的特性，正如好货是斐尼基人与埃及人的特性一样。”（《瓜豆集》）“好辩”可谓这“好学”、“求真”的品性的一个表现。
    多元碰撞不仅是探索外部真理的重要方法之一，也是个体认识自身的有效方法之一，也就是说，通过开放的论辩、多元碰撞所获取的“真理”，不仅限于思想、哲理，也有对个体内存在的具体细微道理的体察和洞见。试图通过“碰撞”获得认识也以个体的精神内世界、个体精神隐微为认识对象。古希腊人以重视认识自身著称，“认识你自己”是古希腊哲学的著名箴言。对个体内世界，他们采取的不是以固定的训诫加以规范的态度，而是以真诚执著的精神进行深入探索的态度，当个体内世界面对外界时，他们采用的不是凭礼节规则建立务虚性关系的态度，而以内在的自我与他者进行真实的碰撞，让自我与他者的矛盾现形、交锋，从而达到新的认识：除了针对外部世界的答案，也可找到内在精神迷结的所在。古希腊人对现实人性认识的深刻程度使西方文明乃至整个人类现代文明受益非浅。对现世人性通过交流达到认识是一种朴素而积极的态度，它赋予古希腊人特有的纯真性。不同个体之间富有矛盾性的交流、沟通、碰撞，——包括日常生活中的那些对话、议论、抱怨、唠叨——成为精神存在的常规形式，即精神的日常化、具象化、现实化、肉身化的形式。譬如，《诸神对话•阿波罗与狄俄倪索斯》写日神阿波罗（一般代表理性、静穆）与酒神狄俄倪索斯（一般代表迷狂、冲动）之间的悄悄话，包括他们对于同性恋爱的不同反应，表现不同的人物性格、精神和生存处境特性。

《卢奇安对话集》是原作者卢奇安思想的结晶，而由对这部《对话集》的翻译，我们还可以看出译者周作人先生在此译而不作的思想寄托。由这些著作反映出来的较为深邃的、成系统的观念深受译者推举，可以视为译者自己的思想阐发。这可归结为来自自由工商业社会经验的社会理想：多元化。多元化是自由的产物，并将带来主体的自我意识与他者对其看法的之间的冲突，从而导致新的世界观（对自我、对外界的意识）产生。周作人思想涉及到了自由和多元化层面。周作人把古希腊宗教视为多神教而加以推崇。希腊神话中诸神的性格、神通、身世、处境各异，日常中自由相处，且尊卑之分不那么严格。即为“神灭论”者，所推崇的“多神”不妨转释为“多元”。“元”当为自由、独立、自主之体。多元的前提条件是个体外在的自由平等的保障，以及内在的独立自主品性。“多元化”思想属于现代性范畴，但《卢奇安对话集》已具备雏形，其背后体现出坚定的平民立场、民主思想、自主观念。在古代的神权、君权社会里，卢奇安要以彻底的战斗精神提出并捍卫这一思想，这便是他蜚声于世的“非圣无法”的叛逆品性的由来。原作者的这种思想和品性都深受译者由衷的激赏，因为译者本人是现代中国反对封建专制、主张思想解放、个性解放的先驱。
    周作人并未直接提到过“多元化”（这个术语什么时候有人提出的？），但   从他一生的著述、翻译来看，多元化是他的各种思想见解的哲学基石。思想上，他反对思想禁锢文化专制，以大量的文字致力于揭露人类历史上文字狱思想狱黑暗的启蒙之业，认为：“我觉得中国现在最切要的是宽容思想之养成。”（《黑背心》，作于1925年） 宽容意味着接受多元化。
在对待人类不同文明、文化的态度上，他一生强调警惕“复古”，反对“狭隘的民族主义”、“国家传统主义”，因为这一切意味着“排外”、“对于异文化的反抗” 。
    文学上，早在二十年代初期，“多元”观念的萌芽就已经出现在周作人的著述里。《自己的园地》（1922年）一文表述了作者择业、出身立世的哲学：“我们还不如去耕种自己的园地”。并对他本人的文艺主张加以阐释：“总之艺术是独立的，却又原来是人性的，所以既不必使他隔离人生，又不必使他服侍人生，只任他成为浑然的人生的艺术便好了。”‘接着就当时“为人生派”与“为艺术派”的对立阐述到：“‘为艺术’派以个人为艺术的工匠，‘为人生’派以艺术为人生的仆役，现在却以个人为主人，表现情思而成艺术，即为其生活之一部，初不为福利他人而作，而他人接触这艺术，得到一种共鸣与感兴，使其精神生活充实而丰富，又即以为实生活的基本；这是人生的艺术的要点，有独立的艺术美与无形的功利。”
    在《贵族的与平民的》（1922年）一文中，他阐发了文艺上贵族精神与平民精神的实质内涵，针对当时把近代文学看成是平民的的观点进行匡正，并提出：“从文艺上来说，最好的事是平民的贵族化，——凡人的超人化，因为凡人如不想成为超人，便要化为末人。”
    在《文艺上的宽容》（1922年）中他提倡“已成势力” 对于“新兴流派”的宽容，提出：“正当的规则是，当自己求自由发展时对于压迫的势力，不应取忍受的态度；当自己成了已成势力之后，对于他人的自由发展，不可不取宽容的态度。”
    《文艺的统一》（1922年）坚决反对文艺上实行一统的要求，认为：“文艺是人生的，不是为人生的，是个人的，因此也即是人类的；文艺的生命是自由而非平等，是分离而非合并。”
     而在《诗的效用》（1922年）中，他再次反对对“诗的效用”问题作出“唯一的定论”，认为“善”的概念也是“没有标准”的，强调文艺的目标不应是求得大多数人的理解。
    应当予以注意的是，从上述思想阐述中我们可以看出，面对“自己的”与别人的、“为人生”与“为艺术”、 “贵族的”与“平民的”、“规则的普遍的古典精神”与“自由的特殊的传奇精神”、“新兴的”与成势的、“自己个人的”与“人类共同的”乃至文化上“新的”与“旧的”这一系列对立观念，周作人具有一种“并存”态度与调和意识。
    他理解对立观念中的任何一方，不肆意武断地取舍，“并存”态度可谓多元化存在的前提。
    而对不同的对立的观点进行有机地调和，或者明确依某种原则进行取舍的做法，不妨可以理解成“多元碰撞”的一种方式。面对转折时代复杂纷呈的思想气象，周作人实行多元的碰撞、调和，根据自己独立的深思熟虑形成自身见解的一元，并为阐发、树立、捍卫自己的见解不断进行论辩，与其它观点进行论辩、碰撞。
周作人的碰撞姿态有其自身特点，与鲁迅正言批判的做法相对照，他对于自己的信念、观点、主张经常强调是“自己的”， 表明不干涉别人，以回避当时中国人惯有的门户之见、意气之争的风气，同时也是对一些由一己性情出发的观点的一种保护，某种程度上也是在一些没有最终明确答案问题上对碰撞的回避。譬如在《凡人的信仰》中，他在阐述完自己的神灭论信仰后，还要忙不迭地补充：“上边顺便说明了我对于神鬼的意见，以为是无神亦无鬼，这种态度似乎很是硬性，其实却并不然。关于鬼，我只是个人不相信他有而已，对于别人一点都不发生什么关系。” 在周作人的文章中，类似强调个人自扫门前雪似的表述很多。“多元”与“碰撞”是一对二律悖反概念，既矛盾又并存：逻辑上将要保持多元就不该碰撞，碰撞的结果应是结束多元，达成一元，但社会存在的规律往往是多元与碰撞并存——多元碰撞——往往才是正常平稳活跃的局面。
    纯真的古希腊人直接抓住了人与人之间、个体与个体之间面对面的真理，从中领会了个体生命及人类社会的存在之道，成为周作人这位二十世纪中国文化巨人的人文理想源泉。在二十世纪前叶的现代中国, 蔡元培提出“自由思想\兼容并蓄”,是针对思想学术界对待各种新旧、东西思想文化学术流派的原则态度而言；而周氏独俱慧眼、潜入心力所推崇的古希腊文学中蕴涵渗透的“多元碰撞”思想，针对的是人类社会日常普遍的存在，是对其基本存在之道的理解。广义言之,两个不一样的人打交道就可谓“多元的碰撞”。


4、犬儒主义的处世态度。

由《对话集》明显可见，卢奇安在古希腊门类众多的哲学流派中，独尊犬儒派哲人。“犬儒派”又译作“昔尼克学派”，是古希腊小苏格拉底学派之一，由苏格拉底的学生安提西尼（Antisthenes）创立。该学说对人性的丑恶、社会荒谬不公的黑暗面进行强烈抨击，提倡回归自然，把名利看作身外之物，要求人们克己无求，独善其身。.
犬儒派哲人貌似嬉笑怒骂玩世不恭持怀疑论不可知论，会让人联想起古希腊哲学“智者运动”中的“智者”。虽然在对待传统正统观念持怀疑主义批判态度、哲学主题转向人事（而非自然）以及对人事（社会）的剖析鞭辟入里达到前所未有的深度等特点上，犬儒派哲人与“智者”有相似的色彩，但两种哲人的归结点不同决定他们在性质上的差异。“智者”否定正统哲学价值观念（道德、正义、真理等形而上观念），最终归于相对主义价值观、功利主义的处世立场；而“犬儒”会以愤世嫉俗的姿态彻底捍卫终极理想，保存赤子之心。实质上，犬儒主义者精神上所承传的恰恰是“智者”的批评者苏格拉底等古希腊哲人的正统。
犬儒派本由苏格拉底的学生创立，属于小苏格拉底学派之一，但对他们的祖师苏格拉底也有不以为然之处。这主要是针对于苏格拉底对待神灵、灵魂等形而上事物的绝对主义态度而言，犬儒派消解了苏格拉底的理想主义色彩，是一种美学姿态上的反对。但在批判、反抗和良知的纯粹性上，这一派与苏格拉底最为接近。
另外值得注意的一点是，卢奇安尊崇犬儒派，却不以斯多亚派为然（后者本在苦修、简朴、拒绝享乐的信条上继承了犬儒派），相反，卢奇安欣赏追求人生快乐的伊壁鸠鲁派，因为这一派的灵活机敏而不固执。
那么，周作人对《卢奇安对话集》评价甚高由衷喜慰，从中可以看出，在很大程度上，卢奇安的好恶使周氏有相投之感，视为精神寄托，他常常表现出对卢奇安观点见识的推崇或接受，因而可以进一步推断，在门牌众多、多元繁盛的古希腊哲学世界中，周作人最亲近犬儒哲学，对自己的与此有关译作有一种道德观点和处世美学上的认同快感。


5、“反现代化”路径之一，建设现代人文精神的宝贵资源。
    在周作人眼中，作为一个独立的成系统的文明传统，古希腊文明的复兴可以使现代工业文明的物质主义、功利主义的流弊得到补正，“古希腊”成为反现代化资源之一，它与现代工业文明是对立的，对它的精神的倡导有助于现代人文精神的建构。
    一般认为，古希腊文明的传承系统包括西方的文艺复兴运动和近现代文明。在作为西方文明源头的古希腊文明与西方现代文明之间的关系维度上，中国近现代的接受者对古希腊文明之性的认识，有人重其“西方”特性，把古希腊文明与西方现代文明同归属于“西方”文化体系，认为二者是同质的，譬如哲学家金岳霖在《论道》中把世界主要文化分为三块：“现在这世界底大文化区只有三个：一是印度，一是希腊，一是中国。”他认为“欧美底中坚思想也就是希腊底中坚思想，我们现在所急于要介绍到中国来的，追根起来，也就是希腊精神。” 从中可见西方现代文明被并入古希腊文明系统当中；周作人则重其“古代”性，他认为同属于人类古代文明，把中国先秦文化与古希腊文化对立起来的观点未必尽然，相反，他强调二者的驱同性。譬如在《希腊闲话》中他分四点阐述在中国研究希腊文明的价值（见注解40），其中第二点是：“（二）希腊文明与中国文明比较接近，在二者之中求其异同，很是件有趣且是值得研究的事情。”一方面，周作人肯定古希腊文明是西方文化的源头，——《希腊闲话》中中国研究希腊文明的价值之（一）即为“希腊文明是西洋文明的源流，欲了解现代的西洋文明不可不先了解希腊文明——；另一方面，在他眼中，西方近现代文明与其源头古希腊文明的性质已相去甚远，希腊古典文明可以成为人类反思现代文明的镜鉴，“古代”精神的复兴恰有利于消除“现代”的弊端，重建人文精神。
    周作人是把古希腊文明置于人类文明的大视野中投以关注的。在1930年12月11日北大校庆典礼的演讲报告《北大的支路》一文中他特意强调对希腊、印度、亚敕伯与日本的研究，是作为与近现代欧美现代化之路的对立文明来提倡，旨在与现代主流文化并举制衡补偏。他在文中写到：“我平常觉得中国的学人对于几方面的文化应该相当地注意，自然更应该有人去特别地研究。这是希腊，印度，亚敕伯与日本。近年来大家喜欢谈什么东方文化与西方文化，我不知道两者是不是根本上有这么些差异，也不知道西方文化是不是用简单的两三句话就包括得下的，但我总以为只根据英美一两国现状而立论的未免有点笼统，普通称为文明之源的希腊我想似乎不能不予以一瞥，况且他的文学哲学自有独特的价值，据臆见说来他的思想更有与中国很相接近的地方，总是值得萤雪十载去钻研他的，我可以担保。”  
不难看出，周作人很不以东/西式的文化划分为然，而倾向于古/今划分。那么他所看重的“根本上”的文化差异应该说是什么呢？一方是“英美一两国现状”，另一方是“希腊、印度、亚敕伯与日本”的传统文明，周氏所谓二者这“根本上”的差异应该是实质性的，前者是物质的功利文明，后者是与前者对立的各个民族、各种风尚的文化主义、人文主义的文明传统。对后者的特别强调，一方面是由于当时它们不为时代重视，受研究界的冷遇，带补偏性质，另一方面恐怕还在于后者本身的价值，蕴涵着人类宝贵的人文精神财富，在一个崇尚物质功利主义的工业文明时代，可以补主流之弊端。
在这篇演讲中周作人把救国叫作“北大的干路”，把读书称为“北大的支路”，如演讲末尾所说：“姑且假定，救国，革命是北大的干路吧，读书就算作支路也未始不可以，所以便加上题目叫作《北大的支路》云。”而在这篇《北大的支路》中，作者强调的始终是这“希腊、印度、亚敕伯与日本”的学问，可以看出，是把西方现代化的学问的意义归为“救国、革命”，有意以所倡导的上述学问与之对立。而上述学问的意义可以理解为文化建构及探索后发外来型现代化的特殊性。
在《文艺复兴之梦》一文（1944年2月29日）中，作者认为“中国的文艺复兴”的总路径应该是：“根据欧洲中世纪的前例，在固有的政教的传统上，加上外来的文化的影响，发生变化，结果成为文艺复兴这段光荣的历史。中国如有文艺复兴发生，原因大概也应如此。”  在此应当注意，对于“中国的文艺复兴”，周作人不仅不排斥异元文化，而且还强调“外来的文化的影响”的关键性作用。   
接下来他提出三点具体的建设性意见：“不过这里有一件很不相同的事，欧洲那时外来的影响是希腊罗马的古典文化，古时虽是某一民族的产物，其时却早已过去，现今成为国际公产，换句话说便是没有国旗在背后的，而现代中国则此影响悉来自强邻列国，虽然文化侵略未必尽真，总之此种文化带有国旗的影子，乃是事实。接受这些影响，要能消化吸收，又不留有反应与副作用，这比接受古典文化其事更难，此其一。希腊思想以人间本位为主，虽学术艺文方面杂多，而根本则无殊异，以此与中国为君为神的思想对立，予以调剂，可以得到好结果，现代则在外国也是混乱时期，思想复杂，各走极端，欲加采择，苦于无所适从。此其二。民初新文化运动中间，曾揭出民主与科学两大目标，但不久展转变化，即当初发言人亦改口矣，此可为一例。国民传统率以性情为本，力至强大，中国科举制度与欧洲文艺复兴同时开始，于今已有五百余年，以八股式的文章为手段，以做官为目的，奕世相承，由来已久。用了这种熟练的技巧，应付新来的事物，亦复绰有余裕，于是所谓洋八股者立即发生，即有极好新思想，也遂由甜俗而终于腐化，此又一厄也。”
该文这三点建议，共同的态度和立场是认为中国现代人文建设在外来文化资源的择取上，希腊古典思想文化较之西方现代思想文化更为适宜。其理由上述第一点是古典文化背后不带有国旗，无文化侵略的副作用；第二点是希腊思想以人间本位为主，适合调和改正中国传统专制文化的弊端，而西方现代思想文化却混乱复杂，不宜轻取；第三点阐发了破除中国传统文化的弊端，必须从改造国民性情来入手，否则思想启蒙运动不能成功。言外之意，在更根本地改造国民性情方面，远古的希腊文化比之西方现代文明更为深远有效。综观这三条缔造中国文艺复兴之梦的建设性意见，竟是条条以希腊古典文化为范本，从意旨到策略上取希腊古典文明而舍西方现代文明的倾向都十分明显。
    “中国的文艺复兴”之梦实际上源自一场现代中国人文主义运动的缺席。数代学人将饱尝这个缺席所带来的无名的精神之痛。作为五四新文化运动先驱之一的周作人先生实际上是立足于现代化立场的，但同时又深刻体会到现代化固有弊端的严重性。对中国文艺复兴的呼唤亦即对人文精神的呼唤，古希腊文明成为弥补现代文明缺失、引导人文精神建设的重要灵感和资源。

周作人对古希腊文学距今的时间跨度非常敏感和兴奋，在《沙漠之梦》中他写到：“谛阿克列多思在二千年后被译为中国的白话，想起来有点奇怪。这不是为别的，只觉得谛阿克列多思与白话似乎不很相配，读了自己的译文有时竟觉得不象是谛阿克列多思的话，我的白话是这样的非牧歌的。但是我所能写的只是白话，所以没有别的法子。” 但同时又认为：“在人性面前，二千年的时光几乎没有什么威力。” 在当代他把希腊古典文明视作一个共时性的独立文明传统，非常重视这一远古文明在后来的历史流变，并十分关注作为这一文明传统发祥地的希腊在今日的命运。《希腊的维持风化》讽刺了当代希腊政府禁止女士穿短裙的假道学作风； 《杂感十六篇•五愚夫与英雄》（1928年3月）中哀叹今天的希腊与其他各国一样落入独裁专制者之手； 《塞浦路斯》感叹希腊的塞浦路斯——这个传说中诞生了阿孚洛狄特恋爱女神的美丽岛屿——尚被英国强占的领土问题； 所译的美籍希腊人的《希腊运粮记》还揭露和批判了二战后希腊政府严重的官僚主义、贪赃枉法的黑幕。 对当代希腊的关注，既有以现代世界对照远古文明之意，也是因为希腊与中国同为文明古国，对它的今昔的研究可以加深对文明古国在人类现今时代的历史命运的理解，从而启迪对现代中国的反思。在《新希腊与中国》文中，作者比较了两个文明古国国民性格的异同，十分贴切入里。
我们可以探测出周作人的文化取势，在“中/西”维度中他反对本国的“复古”，反对对“异文化”的排斥，提倡学习西方；而在西方文明的“古/今”维度中，他又对西方现代文明充满疑虑和担忧，而对作为西方文明源头的古希腊文明情有独钟，他强调其与西方现代文明的异质性，认为后者的发展已经背离了源头的远古精神。 对中国古代文化，他反对“复古”的对象是封建正统的政教，而认为先秦优秀文化与古希腊文化有相通之处，值得提倡。从这些体察细微、深思熟虑、富有真知灼见的文化取舍中，我们不难看出，周作人向往的是一种自由、自然、古朴、美而纯真的、平和的世俗文化及与之相应的人文精神。在他那里，“古希腊”被符号化。古希腊文明的衰落、走向颓废放纵、后又被基督教文明取代的历史史迹以及希腊今天的现状，并未改变周作人对其往昔辉煌景象的肯定、想象和向往。事实上，“古希腊”成为他人文理想的具相化、肉身化。就周作人思想在副面人性认识上和对社会黑暗承担力量上所带给世人的迷惑和缺失不论，他通过著、译总结出多元个体自由、中和碰撞的道理，对现实的社会存在、人性存在的真理进行了深邃的探索，表现出非凡的洞察力和坚定的信念。在人类强权与革命的二十世纪，他历经沧桑至死不渝初衷，痴人说梦般地对这个远古文明的再生寄予了一生的梦想。（完）

沉默呵沉默

路吉阿诺斯（琉善）太棒了

王荣欣

周作人古希腊译事小摭
渖胜衣
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当是沈胜衣吧？

[ 本帖最后由 王荣欣 于 2008-9-29 22:28 编辑 ]

mu

我很喜欢这套书，包括日本文那几本。印象最深的是周作人翻译的《圆目巨人》，感觉他很适合翻译这样的作品嘛，不知道他翻译阿里斯托芬会怎么样？