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“席勒式的张力”：在人性启蒙与审美启蒙之间——纪念席勒诞辰200周年
席勒的美学思想与审美实践受孕于西方18世纪那场伟大的启蒙运动，也包括发生在德国的“狂飙突进”运动，启蒙理性与启蒙哲学的资源给予其无穷的熏陶与动力，然而在席勒身上最终催生的却是人性之花。但我们并不能因此说，席勒完全脱离了启蒙运动，他只不过是转移了一下启蒙运动的重心，即将理性与科学、思想启蒙与社会启蒙的重心转移到人性启蒙与审美教育的范畴，因此，他与启蒙运动及19世纪的现代主义文艺思潮同样都存在着极其复杂的关联，往前看，他扬弃了启蒙运动中某些比较枯燥的因素；往后，从某种程度上说，又是他直接开启了启蒙现代性与审美现代性之间的张力，而这一张力的形成恰恰是现代性得以长足发展和深入的标志。
席勒一生的美学思想与创作实践的确始终存在着深刻的矛盾，这些矛盾表现在许多方面，在我看来，其中最有价值的是人性启蒙与审美启蒙的矛盾。尽管在人本主义思潮的视野之中，人性启蒙与审美启蒙均围绕人的问题展开，二者之间有着许多交叉和一致的命题，但其思想与实践的侧重点毕竟存在根本的差异。人性启蒙以塑造完整的人格、实现人类自身的解放为最终鹄的，而审美启蒙以自由的审美本身为最高目标，前者与启蒙现代性直接关联，追求的是“道德的人”或者“理性的人”的境界；后者更多地体现为审美现代性，追求的是“审美的人”的境界。关于这一问题，现有研究大都只注意到席勒美学关于人性发展与艺术发展的同步性、人性结构与艺术结构的同构性及其人性本质与美的本质的同一性，而忽略了恰恰是在席勒思想中看似最统一的环节中存在着严重的分裂；另一方面，有研究者固然也注意到了其中矛盾的存在，但也多从“时代的缺陷”或者“审美乌托邦”的角度加以解释，而未从“现代性的张力”的角度充分正视其对于现代性的推动作用。尤其在席勒逝世后200周年的今天，“日常生活的审美化”正在成为文化界的热门话题，这似乎正是席勒关于人类进步有赖于“审美”而不是“伦理”的观点深入人心的回响。因此，从其人性启蒙与审美启蒙的复杂关系上重新理解席勒思想结构的核心线索，通过回到席勒进而探求其对于当下的意义，应该是十分必要的一项工作。
应该说，席勒的所有“问题意识”都是以如何完成人性的启蒙为最根本动因的。如同“康德对美学的兴趣,不是基于对艺术和它的社会功能的直接兴趣,甚至不是基于对美学理论的兴趣。”1对席勒来说，审美问题的出发点与最终目的同样在审美自身之外，他说:“人成其为人，正是因为他没有停滞在纯自然造成他的那种样子”,他有能力通过理性完成他预期的步骤,“可以把强制的产物改造成为他自由选择的产物,可以把物质的必然升化成道德的必然”2其早期剧作《强盗》、《阴谋与爱情》等一方面表达了对自由的强烈渴望与对封建暴政的激烈反抗，充分体现了启蒙思想家的坚定立场；另一方面又将康德式的“自由意志”、“道德自律”注入理想的人性结构之中，流露出一种以人性启蒙为核心通往人格建构而非以社会启蒙为核心通往社会解放的思想倾向。《强盗》尽管“歌颂了一个向全社会公开宣战的豪侠青年”（恩格斯语），然而这位英雄人物卡尔•摩尔最终却像《水浒传》中的宋江一样，向自己破坏了的律法“重新和解”，自己把自己押上道德的审判台。
这一问题意识不仅表现在他的历史剧创作中，即使在历史著作《尼德兰独立史》等历史著作中，席勒也坚持人的理性力量与人的精神力量高于一切。在全面着手探讨审美教育问题之前，他由情感上的“狂飙突进”转入理性的启蒙，成为一个启蒙史学家与启蒙思想家。在他看来，历史研究的对象不是别的，只是人的理性与非理性的战争，也即是“自由”与“压迫”的斗争。这时他是一位非常典型的启蒙史学家，即持有理性主义历史观念的非职业史学家。这样一来，从历史到现实，席勒都发现了一个与其人性的自由理想完全相悖的事实：“无限众多但都没有生命的部分拼凑在一起从而构成了一个机械生活的整体。现在，国家与教会，法律与道德习俗都分裂开来了；享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都彼此脱节。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一个碎片。他耳朵里听到的永远只是他推动的那个齿轮发出的单调乏味的嘈杂声，他永远不能发展他本质的和谐。” 3德国停滞不前的历史与现状，“狂飙突进”运动的落潮与分裂，法国大革命的引起的失望情绪，这些问题带对席勒来说首先意味着人性发展之途的阻断，因为“只有在有能力和有资格把强制国家变换成自由国家的民族里才能找到性格的完整性”4这与席勒对于人的自由的理解有关，正如朱光潜所分析的，“自由不是政治经济权利的自由行使和享受，而是精神上的解放和完美人格的形成；因此达到自由的路径不是政治经济的革命而是审美的教育，至少是须先有审美教育，才有政治经济改革的条件。”5这也正是《唐•卡洛斯》主人公波萨所言“这个时代对我的理想来说还不成熟”的含义。换言之，从自然的国家过渡到道德的国家的前提乃是人格的完善,而通往人性完善与人的自由的惟一途径只能是美与艺术。
作为从人性启蒙到审美启蒙的转换，席勒的三种“冲动”理论成为不可或缺的逻辑中介。 “感性冲动”对应着“感觉”与“现状”，“形式冲动”对应着“理性”与“人格”，由于前者来自人的自然本性或肉体存在，而后者乃从人的理性或精神本性而发生，因之二者是相反方向的两种人性要求。在进一步的逻辑运演中，席勒关于人性启蒙的构想表现出独创性的贡献。席勒从理论上充分肯定了人的感性存在的价值，并重新规划了感性与理性应有的关系：“兽性是人性存在的条件，把兽性完全消灭掉，理想的人也不能存在。”假如理性“从人的脚下把自然的梯子抽走，到头来，理性自己也会一无所有。”“感性冲动先行这一特点是我们了解人的自由的全部历史的钥匙”。6这样一来，人就不仅仅是被改造的对象，同时又是作为目的出现的，改造人的目的正是为了人本身。当席勒说明完美的人应该是感性和理性相统一的人的时候，他强调的重点应该在于：其一，这种“统一”不能是一方支配另一方，更不是借助外力把它们强粘在一起，因此需要一个中介，由此引出“游戏冲动”。其二，由感性冲动所决定的受动状态与由理性冲动所决定的能动状态之间的距离是无限的，是彻底地“对立”和分离的，只有将这两种对立的状态被彻底扬弃，才会产生一种新的状态，不过这绝不是在二者之间“居中调和”的“折中状态”，而是独立于二者之外的“第三种状态”7，前两种状态同美是不相容的，唯有第三种状态才是审美的状态。这就意味着，道德不能直接建立在物质上，而只能从“第三种状态”即审美中发展而来。要使感性的人成为一个有道德的人，必先使他成为审美的人。只有通过审美，人才能在思考和感受之间重建和谐，通往自由和幸福。审美是拯救人的必要的和惟一的途径。在1793年的《秀美与尊严》中，席勒正是从人的理性与感性的关系着眼进一步探讨美与道德的关系的，表现为秀美与尊严的美与道德“善”的关系之所以能够真正统一，其基础就在于理性与感性的统一。
重要的是，这种贡献不仅是对人性的丰富性的深刻挖掘，更是关于人性问题的一种思维模式的更新，即一种动态的和偏离形而上学轨道的人性论方法的出现，同时又对启蒙运动在人性问题上过分重视理性而轻视感性与情感的趋向进行了必要的纠偏。也正是从这里开始，席勒对康德把理性与感性形而上学地对立起来并贬低感性的态度产生了不满。因此，如果说康德追求的“自由意志”只服从理性的命令，而与需要和爱好无关，那么席勒强调的则是“人不仅能够而且愉快地服从自己的理性”。为此，席勒以诗歌的形式讽刺康德说：“没有别的办法，只有拚命蔑视他们，/从心里厌恶他们，然而还必须尽我们的/义务。”
正因为席勒论述文学（诗）的问题最终关心人类的前途和命运，是为了人类优美人性的理想，所以，在他结束《论朴素的诗与感伤的诗》时就集中地论述了近代社会中的两类人——现实主义者和理想主义者，并要求两者结合为优美完整的人性。在他看来，理想主义者和现实主义者的对立是人类心理上的一种对抗。二者的根本差异在于：现实主义者在审美方面会“为愉快辩护”，在道德方面会“为内在幸福辩护”，即使在宗教方面也“不愿意记忆他的利益”，在政治方面“以富裕为目的”；而理想主义者则力图使他所真爱的东西“变得高尚”，在政治方面“即使到了富裕岌岌可危的时候也还是自由成为他的目标”。前者有倾向于经验主义者的危险，后者可能了陷入空想主义者。这一方面证明，朴素的诗和感伤的诗所具有的性格与现实主义者和理想主义者所具有的性格是相对应的，可以说，朴素的诗人理应是个现实主义者，感伤的诗人理应是个理想主义者。另一方面，这也表明，席勒是从结合现实主义者和理想主义者以达到人性完整的理想的高度上来证明并要求文学艺术在发展过程中必须把感伤的诗与朴素的诗结合起来以达到诗的理想。
席勒曾自谓领会康德花去了十年功夫，然后又用了十年时间来摆脱康德。其实两个十年在席勒这里更表现为一种共时性的冲突，他始终徘徊于追随康德与推翻康德之间。正如有学者注意到的，“席勒非但具有康德那样的在唯物主义与唯心主义之间摇摆的特点，更为复杂的是，还表现出在主观唯心主义与客观唯心主义之间的游移与过渡。这种矛盾性和复杂性，在他同康德的思想关系上表现为处处从康德出发，又无处不想摆脱康德，最终又没能彻底摆脱康德。”8不仅如此，其实席勒整个的思想与实践都充满了一种思维上的悖论：“我的知解力是按照一种象征方式进行工作的，所以我像一个混血儿，徘徊于观念与感觉之间，法则与情感之间，匠心与天才之间。就是这种情形使我在哲学思考和诗的领域里都显得有些勉强，特别在早年是如此。因为每逢我应该进行哲学思考时，诗的心情却占了上风；每逢我想做一个诗人时，我的哲学的精神又占了上风。就连在现在，我也还时常碰到想象干涉抽象思维，冷静的理智干涉我的诗。”9黑格尔也发现席勒“在他的许多诗里我们可以看出他有意地进行抽象思考甚至表现出他对哲学概念所感到的兴趣，有人因此谴责他”，然而黑格尔认为，“作为诗人，席勒在这一点上是代他的时代受过，但是犯这种罪过正是这位具有崇高心灵和深湛情思的诗人的荣誉，而科学知识也因此得到裨益。”10
这种思想资源到思维方法的悖论最深刻的表现便是作为审美问题的人性启蒙与作为人性问题的审美启蒙之间的徘徊。在作于1801年的《新世纪的开始》中，诗人感叹道：“只有在梦之国才有自由，/只有在诗中间才有美的花朵。”歌德曾说：“贯串席勒全部作品的是自由这个理想。随着席勒在文化教养上向前迈进，这个理想的面貌也改变了。在他的少年时期，影响他自己的成长而且流露在他作品里的是身体的自由；到了晚年，这就变成理想的自由了。”11这两种自由恰恰是他个人的思想实践弥合感性冲动与理性冲动的表现，歌德所谓“身体的自由”在我看来就是从感性出发的自由，而“理想的自由”则是从理性出发的自由。实际上当席勒声明“这题目同时代需要的密切程度并不亚于同时代趣味的密切程度；人们在经验中要解决的政治问题必须假道美学问题，因为正是通过美人们才可以走向自由”12时，当席勒慨叹“要使感性的人成为理性的人,除了首先使他成为审美的人以外,别无其他途径”13时，他就是将审美问题作为通往人性自由的手段，同时也是作为为解决文化与历史的矛盾的手段来探讨的。这时，席勒的命题的实质应该是“作为审美问题的人性启蒙”，即把“理性的人”设在“审美的人”之上，认为“审美的人”只是由感性的人向理性的人过渡的一个必经的阶段，“道德的人”或“理性的人”才是其绝对的价值之所在。正如有学者分析的,如果按照这一逻辑，席勒美学将走向理性主义（实际上黑格尔美学就是席勒在这一逻辑上展开的产物），然而，席勒自己并没有走向理性主义，因为他又清楚地知道，理性对于人来讲也并非是一种绝对保证心灵自由的力量，相反，许多时候，理性恰恰是以强制的形式实现自己的意愿的。对理性主义的弊病席勒同样有十分清醒的认识，同样保持了高度的警惕。为了使自己不陷于理性主义的误区，他又对作为精神自由而存在的审美流动重新进行了限定。指出审美活动之所以是自由的，因为它与对象间建立起来的是一种观照、反思的关系，而不是欲求的关系。它应该把对象当成“活的形象”，而不是符合人的功利目的的欲求的对象。这样他就否定了理性的人的优越性，而赋予审美活动以绝对的价值。这就意味着审美的王国与世俗的王国是对立的，在世俗的王国中，人要么以自然状态相遇，要么以法律（理性状态）相遇，只有在美的社交圈里。在审美的王国里，人的自由才有保障。由是，古典主义美学思想向现代主义美学思想的过渡就悄悄地发生了。14
由是，审美关系或审美状态本身变成了人存在的真正（终极）目的，正如伊格尔顿指出的：“在审美状态中，人的力量被恢复为人性，成为一种‘最高的奖赏’，席勒论及这种力量，在一句名言中他指出，人只有在游戏的时候他才是完整的人。但是，果真如此的话，审美就必须是人类存在的终极目的，而不是这种目的的过渡阶段。审美当然应比道德更自由，因为审美消解了道德的压抑和生理的压抑。”15既然在席勒这里，人性的完满实现其实就是美。“因此,对于美学(审美)在人性发展中的地位和在人性结构中的位置等问题,席勒也就相应有了自己的不同于康德的看法,把审美的人看得高于道德的人,把结合了感性的人和理性的人的审美的人与结合了素朴的诗和感伤的诗的理想的诗看作是异型同构的,因此,在席勒那里,人类的最高理想就是审美的人(性),而理想的诗(文学)就是审美的人性的具体显现。”16这时，审美问题的人性启蒙便为作为人性问题的审美启蒙所置换。这也正像梅林在《席勒评传》中提示的，“他越深入于他思想丰富的研究，他越是把手段变成目的”。17从这一意义上说“在康德那里功能性的有限度的审美主义泛化成了本质性的无限性的审美主义”18，应该是颇有道理的。
因此我们可以说，席勒美学的特点始终徘徊于理性的人与审美的人之间，在两个绝对价值之间。审美启蒙与人性启蒙何为手段，何为目的，在席勒那里显然是互为手段与目的。当席勒探求人性的启蒙的问题时，有一个审美启蒙的目的在牵伴着他，当他在探讨审美启蒙的问题时，人性启蒙的合目的性又使他念念不忘。常有学者在这一问题上认为席勒关于人性完整与审美教育的论述陷入了“自我循环”，成为一种脱离社会的“乌托邦”，其实忽视了席勒在这一问题上的切合实际的一些思考，其一，他并没有将先验的完善的人作为展开审美活动的前提，他的审美教育也是一种作为启蒙实践的社会活动，审美向所有人敞开着，是“一把打开人类心灵大门的万无一失的钥匙”19。他说：“剧院给渴望活动的精神展现一个无限的领域，给每种精神能力以食粮”，“在人间的法律领域终止的地方，剧院的裁判权就开始了。”在进入自由的审美状态之前，接受者也可以是包括蠢人、俗人在内的所有人，在审美中，“幸福的人变得冷静，平安的人也会变得审慎，多愁善感的柔弱者锻炼成大丈夫，不开化的野蛮人在这里开始第一次感受”，经过审美活动即“给高级种类的蠢人照镜子”，得以“以有益的嘲笑使形形色色的蠢人感到羞愧”20，使蠢人自省。其二，通过“理智的启蒙”，审美还能够把人们从宗教的蒙昧和教育的谬误之中拯救出来。“较好的剧院在道德教育方面的功绩是那么伟大和多种多样：在整个理智的启蒙方面它理应得到的并不是微不足道的功绩。”鉴于“广大人民群众怎样奴隶般地处在偏见和成见的镣铐之中，永远妨碍他们内心幸福，真理的纯洁光芒仅仅很少地照亮个别的头脑，那种头脑耗费整整一生也许才换来细微的教益。”因此，“剧院是公共的渠道，智慧的光芒从善于思考的部分人之中照进剧院，并且以柔和的光线从这里照彻整个国家。”21这样，人性启蒙与审美启蒙便时分时合，既矛盾又统一，构成了独具特色的席勒式张力。其意义不仅在于人性/审美启蒙的现代性价值本身，更在于它为后来启蒙现代性与审美现代性的迅速分化、分道扬镳及各自长驱直入的发展开辟了道路。
在席勒式的张力中，“美仅仅是为人服务，崇高是为了人身上的纯粹的精灵（即自由的精神）服务。”“没有美，我们的自然规定与理性规定之间的斗争将始终不断。”“没有崇高，美将会使我们忘记我们的尊严。”“只有当崇高与美相结合，我们对这两者的感受能力得到同等的培养，我们才是自然的完美无缺的公民，而且并没有因此而成为它的奴隶，也没玩忽我们在精神世界中的公民权。”22应该说，席勒美学思想既不是单纯的人性启蒙，也不是单纯的审美启蒙，既不仅仅是手段，也不仅仅是目的，而是二者的完满的统一。借用席勒本人的说法，其审美教育的核心不是二者的“中间调和”状态，而是一个新的和动态的“第三种状态”，这是席勒式张力的最本质的特色之所在。后人在承继席勒时要么在前两种启蒙中选择其一，要么只是在调和论的意义上理解它，这就丢掉了其最富价值的思想要义。
在今天，随着全球消费主义境域的孕育发展，审美现代性由启蒙现代性的对峙张力渐渐引申发展为对启蒙理性与道德形上辉光进行完全解构的审美意识形态。一种被概说为“日常生活审美呈现”（the aestheticization of everyday life）的后现代精神质变正在当前的生活与艺术领域中逐渐显现出来。它一方面试图“消解艺术的灵气、击碎艺术的神圣光环”23；一方面更雄心勃勃地力图将美学撒播进日常生活。并且正如理查德•舒斯特曼所言，这一“以审美取代道德”的“伦理学的审美化”倾向从来不缺乏“哲学上的辩护者”24；席勒也被追踪为思想源头之一。但其实席勒强调的恰恰相反：“我认为美几乎同道德是不相容的”25，美与道德之间不能彼此取代，只能也必须进行动态的统一。在这一不由分说的追踪中，审美启蒙与人性启蒙之间的“席勒式张力”被审美/生活的“距离的销蚀”（eclipse of distance）所消解了。在种种单一式的“美的回归”与凯旋中，美的内涵发生了变化，即“不再处于自律的状态，而是被定义为快感和满足”，成为一种“即时体验”的欲望化美学。美学的神奇诱惑到处存在，艺术不再是单独的、孤立的现实，它进入了生产与再生产过程，“因而一切事物，即使是日常事物或者平庸的现实，都可以归于艺术之记号下，从而都可以成为审美的。”26这样一来，美既不成其为人的自由和解放的手段，更无法成为人的自由和解放的目的，这又如何承担起审美救赎的重任呢？因此，当下我们对席勒思想的梳理的意义绝不仅仅是简单地回归席勒，而是要重新认识并恢复“席勒式张力”；其意义也随着时代精神的转向而自然生发出新的意义，它不仅提示我们对理性主义进行纠偏，也提醒人们警惕消费主义与审美意识形态的膨胀。
【注释】
1 阿斯穆斯：《康德》，北京大学出版社1987年版，第308页。
2 席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第16页。
3 席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第30页。
4 席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第23页。
5 朱光潜：《西方美学史》下卷，人民文学出版社2004年版，第433页
6 席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第103页。
7 席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第92页。
8 毛崇杰：《席勒的人本主义美学》，湖南人民出版社1987年版，第57页。
9 朱光潜：《西方美学史》下卷，人民文学出版社2004年版，第428页。
10 黑格尔：《美学》第1卷，商务印书馆1986年版，第76-77页。
11 《歌德谈话录》，人民文学出版社1980年版，第108页。
12 席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第14页。
13 席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第116页。
14 参见泓峻：《席勒美学思想的矛盾及其意义》，《洛阳师专学报》1997年第6期。
15 伊格尔顿：《审美意识形态》，广西师范大学出版社2001年版，第101页。
16 张玉能：《席勒论艺术与人性的异型同构》，《华中师范大学学报》2003年第4期。
17 席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第7页。
18 龚山平：《康德与席勒审美主义思想比较》，《浙江学刊》2000年第1期。
19 席勒：《秀美与尊严》，文化艺术出版社1996年版，第15页。
20 席勒：《秀美与尊严》，文化艺术出版社1996年版，第14—15页。
21 席勒：《秀美与尊严》，文化艺术出版社1996年版，第17页。
22 席勒：《秀美与尊严》，文化艺术出版社1996年版，第170—171页。
23 费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，译林出版社2000年版，第98页
24 理查德•舒斯特曼：《实用主义美学》，商务印书馆2002年版，第314—315页。
25 席勒：《秀美与尊严》，文化艺术出版社1996年版，第49页。
26 费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，译林出版社2000年版，第99页。 |
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